Hannah Arendt umarła 4 grudnia 1975 roku u siebie w domu, na fotelu, paląc papierosa i rozmawiając z kilkorgiem przyjaciół. Był czwartek. W minioną sobotę skończyła pisać Willing, drugi tom swego wielkiego dzieła The Life of the Mind. W maszynie do pisania pozostała wkręcona kartka z tytułem trzeciego tomu Judging i wpisanym już mottem.
Nie do końca mamy władzę nad tym, kiedy i jak przyjdzie nam umrzeć, jednak śmierć Arendt była w takiej harmonii z jej życiem, że w jakąś władzę trzeba uwierzyć. Wspominając przyjaciela i wielkiego poetę W. H. Audena (1907-1973) pisała:
Przyjaciele Audena znajdą pewną pociechę w ładnym żarcie Stephena Spendera: Jego mądre, nieświadome ‘ja’ wybrało piękny dzień na śmierć. Śmiertelnym nie jest dane wiedzieć, kiedy należy żyć, a kiedy umrzeć, jednak Auden, tak myślę, otrzymał tę wiedzę jako najwyższą nagrodę od okrutnych bogów poezji, których był najposłuszniejszym sługą.[1]
Jeśli tak, to Hannah Arendt uzyskała analogiczną wiedzę od równie okrutnych bogów myślenia.
Urodziła się w 1906 roku w Królewcu w zasiedziałej, zamożnej rodzinie żydowskich kupców.[2] Jej dziadek chodził jeszcze do synagogi i był przewodniczącym miejskiego oddziału Zentralverein Deutscher Staatsbürger Jüdischen Glaubens. Rodzice asymilację posunęli dalej, byli zagorzałymi socjaldemokratami i zwolennikami polityki Bernsteina. Po wybuchu pierwszej wojny światowej Hannah Arendt wraz z matką przeniosła się do Berlina.
W latach 1924-1929 Arendt studiowała Filozofię w Marburgu, Fryburgu i Heidelbergu. Jej profesorami byli Edmund Husserl, Martin Heidegger i Karl Jaspers. Trudno przecenić wpływ, jaki musiało mieć obcowanie przez kilka lat (a w przypadku Jaspersa znacznie dłużej) z ostatnimi naprawdę wielkimi filozofami nowożytnej Europy. Obcowanie właśnie, bowiem jeżeli w ogóle rozważania na temat tego, co kto w filozofii wziął od kogo, są mało ciekawe, to w przypadku poglądów Hanny Arendt są one całkowicie nonsensowne.
Nawet wpływ jedynego mistrza Jaspersa nie daje się w jej dziele odróżnić od wpływu wywieranego przez Arystotelesa, Machiavellego czy ojców Rewolucji Amerykańskiej. Hannah Arendt uważała nowożytność za epokę już zakończoną, a wobec tego ciągłość tradycji nie była dla niej ani postulatem, ani wartością. Do wątku tego jeszcze wrócę.
Studia zakończyła opublikowaną w 1929 roku pracą o pojęciu miłości u św. Augustyna.
Następne lata spędziła w Berlinie w kręgach radykalnie lewicowych, współpracowała z organizacjami żydowskimi, lecz sama politycznie się nie angażowała.
Wkrótce po 1933 roku została na kilka dni aresztowana przez gestapo, a po zwolnieniu wyjechała z matką przez Pragę i Genewę do Paryża.
Po zajęciu Francji przez Hitlera spędziła kilka miesięcy w obozie w Gurs, a potem udało jej się razem z matką i mężem, Heinrichem Blücherem, wyjechać do Stanów Zjednoczonych, gdzie w Nowym Jorku mieszkała do końca życia.
Lata tułaczki i pierwsze lata w Stanach Zjednoczonych były stracone dla pisania, lecz jak można sądzić dotkliwe doświadczenie wpływu polityki na los jednostki sprawiło, że Hannah Arendt odtąd interesowała się myślą polityczną i filozofią nierozdzielnie i równie zasadniczo.
We Francji i w trakcie pierwszych lat pobytu w Stanach Zjednoczonych zajmowała się sprawą żydowską. Swojej żydowskości była świadoma jako faktu, którego właśnie dlatego, że był faktem, ominąć się nie da. Asymilację uważała za postawę naturalną, kiedy się żyje w danym społeczeństwie, ale nie za rozwiązanie „kwestii żydowskiej”. Drażniła ją bezmyślność ludzi, którzy sądzili, że można po prostu zmienić skórę. Równocześnie usiłowała skłonić Żydów do zrozumienia nowożytnej historii Europy i ich miejsca w tej historii.
Syjonizm i pragnienie stworzenia mimo wszystko żydowskiego państwa w Palestynie uważała za niebezpieczny i anachroniczny relikt dziewiętnastowiecznych nacjonalizmów. Z tak częstą u niej przenikliwością polityczną ostrzegała przed powołaniem państwa, które wypędzi na wygnanie nową grupę ludzi – palestyńskich Arabów.
Wszystkie jej usiłowania były nieskuteczne, a kiedy w 1963 roku opublikowała sławną książkę Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil (polski przekład Adama Szostkiewicza, Kraków, „Znak”, 1987), doprowadziła wielu żydowskich publicystów do furii przekonaniem, że Eichmann nie był demonicznym zbrodniarzem ani wcieleniem zła, ani też nie wyrósł na pokładach historii europejskiego antysemityzmu, lecz był banalnie bezmyślny.
Myślenie i bezmyślność miały dla niej określony sens, który jasno wynika z poniższego cytatu, pochodzącego z artykułu „Odpowiedzialność osobista w czasach dyktatury”.
Tylko ludzie, którzy nie uczestniczyli, uważani przez większość za nieodpowiedzialnych, potrafili sami ocenić.
Było tak nie dlatego, że mieli lepszy system wartości, lub też, że dawne normy dobra i zła były silniej zakorzenione w ich umyśle i świadomości, ale jak sądzę dlatego, że ich świadomość nie działała w sposób automatyczny, tak jak byśmy dysponowali zespołem wyuczonych lub wrodzonych reguł, które po prostu stosujemy do danego przypadku.
Posługiwali się oni odmiennym kryterium: pytali samych siebie, czy i w jakim stopniu będą mogli w pokoju żyć z samymi sobą po dokonaniu określonych czynów. Do tego zaś niepotrzebna była nadzwyczajna inteligencja bądź otrzaskanie w problematyce moralnej, lecz nawyk jawnego życia z samym sobą, to znaczy nawyk prowadzenia z samym sobą tego milczącego dialogu, który to nawyk od czasu Sokratesa i Platona nazywamy myśleniem.
Całkowity moralny upadek przyzwoitego społeczeństwa w czasach hitlerowskich wskazuje, że godni zaufania w takich czasach są nie ci, którzy cenią wartości i trzymają się mocno norm moralnych.
Znacznie bardziej godni zaufania są wątpiący i sceptycy, nie dlatego iżby sceptycyzm był dobry, a wątpienie zdrowe, lecz dlatego że tacy ludzie nawykli do badania wszystkiego i samodzielnego podejmowania decyzji.
Najbardziej zaś godni zaufania są ci, którzy wiedzą, że bez względu na bieg wypadków, dopóki żyjemy, jesteśmy skazani na życie z samymi sobą.[3]
Myślenie i działanie były więc dla Hanny Arendt przedmiotem nieustannych badań, które zresztą szły w tak rozmaitych kierunkach, że trudno jest określić ściśle dziedzinę jej powojennych zainteresowań.
Najtrafniejsze zapewne byłoby miano: filozofia polityki, filozofia polityki rozumiana bardzo szeroko. Stąd też zapewne, z tej niechęci do zamknięcia się w akademickich szufladkach, płynęła jej niechęć do stałej pracy dydaktycznej.
Wykłada przez pewien czas na uniwersytecie w Chicago, a potem przez lata jest związana ze sławną New School for Social Research.
Równie trudno jest określić ideologiczną postawę Arendt.
Lewica, amerykańska Nowa Lewica, a także socjaldemokraci zachodnioeuropejscy lubili powoływać się na jej teksty. Wszelako kiedy w 1951 roku ukazała się jej pierwsza po latach przerwy książka, The Origins of Totalitarianism, w której analizie poddany został między innymi system stalinowski, argumenty czerpali z niej zwolennicy tzw. zimnej wojny, a równocześnie ludzie z obozu McCarthy’ego uznali ją za atak na politykę sławnego, skrajnie prawicowego senatora.
Wprawdzie New School for Social Research miała opinię instytucji raczej lewicowej, Arendt nigdy nie chciała przyjąć żadnej ideologicznej etykiety.
Odmowa jednoznacznego ideologicznego zaangażowania znajduje uzasadnienie – będzie o tym jeszcze mowa – w poglądach Hanny Arendt na stan współczesnego świata.
Nie była więc ani lewicowa, ani prawicowa, na pewno nie była też zwolenniczką liberalizmu w tradycyjnym rozumieniu tej postawy politycznej.
Była natomiast w swoich poglądach radykalna, czy lepiej rewolucyjna.
Działanie, w którym obok myślenia upatrywała najwyższy rodzaj spełnienia człowieczeństwa, miało służyć zawsze tworzeniu nowej rzeczywistości.
Nie miała żadnego respektu dla istniejących instytucji i utrwalonych struktur społecznych, sądziła przecież, że kończy się lub wręcz zakończyła epoka nowożytna i nadchodzą czasy wielkiej rewolucji.
Nie obawiała się tej rewolucji, spodziewała się po niej dużo, zapewne o wiele za dużo, lecz przez całe życie pracowała nad tym, żeby nadchodząca rewolucja nie zakończyła się, jak większość poprzednich, terrorem i nową formą dyktatury, lecz ustanowieniem wolności, constitutio libertatis.
Łatwo jest w jej poglądach dopatrzyć się utopijności lub też nadmiaru złudzeń.
Kto tyle tylko dostrzeże, ten sam sobie będzie winien, bowiem śledząc przyziemność polityki codziennej, nie potrafi dostrzec wielkości polityki jako jednej z podstawowych form realizacji człowieczeństwa, jak jakby śledząc życie prywatne i codzienne wielkiego artysty, nie potrafił dostrzec duchowego wymiaru jego dzieł.
Jedni, stosując rozmaite systemy podejrzeń, szukają w człowieku tego, co niskie – znajdują oczywiście i tym karmią swój niby głęboki sceptycyzm i malkontenctwo. Drudzy, o ileż mniej liczni, szukają tego, co wielkie, oraz sposobów, jak temu, co wielkie, dopomóc, jak w konkretnych warunkach społecznych to obronić i wydobywać na jaw.
Do tak myślących należała Hannah Arendt.
Myślenie i działanie są elementarnymi formami realizacji człowieczeństwa. Wobec tego szczególnie doniosłe jest myślenie o działaniu, czyli myślenie o polityce.
Nasza tradycja myśli politycznej rozpoczęła się, kiedy Platon odkrył, że doświadczenie filozoficzne musi wiązać się z odwróceniem się od zwykłego świata ludzkich spraw. Zakończyła się, kiedy z platońskiego doświadczenia pozostała tylko opozycja myślenia i działania, która pozbawiając myśl rzeczywistości, a działanie sensu, czyni oba nieznaczącymi.[4]
Kryzys filozofii politycznej, a zarazem kryzys polityki, rozpoczął się przed kilkoma stuleciami, ale jego spełnienie nastąpiło dopiero w XX wieku, w systemach totalitarnych.
Władza totalitarna nie mogła – zdaniem Hanny Arendt – zostać opisana w tradycyjnych kategoriach myśli politycznej. Miała charakter bezprecedensowy i dlatego nie można było jej ocenić w ramach tradycyjnych norm moralnych ani osądzić w ramach systemu tradycyjnych zasad prawnych. Władza ta zerwała ciągłość zachodniej historii.
Zerwanie ciągłości tradycji jest teraz faktem. Fakt ten nie powstał wskutek czyjegokolwiek wyboru ani nie podlega odwołaniu.[5]
W takim świecie myśl polityczna utraciła sensowność, ponieważ jedność myślenia i działania została ostatecznie rozerwana.
Postplatoński filozof odwracał się od zwykłego życia po to, żeby myśleć, lecz myślał po to, żeby jaśniej widząc sprawy wrócić do codziennego życia.
Kiedy jedność myślenia i działania została rozerwana, jednostkom pozostały dwa uczciwe wyjścia: poświęcić się tylko myśleniu lub tylko działaniu.
W XX wieku dostrzegamy obie tendencje: ucieczkę w klerkizm, w myślenie, które myśli o samym sobie, samo sobie stawia granice, samo zdaje sobie sprawę ze swojej niezdolności do przekroczenia tych granic, z niezdolności do racjonalnego uzasadnienia jakichkolwiek wyborów.
Między takim myśleniem a działaniem nie ma już żadnego związku.
To znaczy: potrafimy bardzo precyzyjnie przedstawić argumenty za tym, że warto pójść do kina, i za tym, że warto zostać w domu, jednak odmawiamy odpowiedzi na pytanie, czy lepiej iść do kina, czy zostać w domu.
Podjęcie wyboru, decyzja, opcja nie mogą być, według współczesnej filozofii, racjonalnie uzasadnione. Myślenie więc działaniu, które polega na nieustannym przecież dokonywaniu wyborów, podejmowaniu nieodwracalnych decyzji, przestało służyć.
Druga tendencja polega na „ucieczce od powikłań współczesnej filozofii w oczywistość zobowiązań powstających na skutek działania”. Świat działania, podejmowanie wyborów (m. in. moralnych), przyjmowanie zobowiązań stwarzają poczucie jasności, uczciwości w czasach, kiedy pytania i odpowiedzi filozofii nie odnoszą się do rzeczywistości.
Działanie, czyste działanie, dawało poczucie sensu życia bohaterom Malraux, Camusa czy Sartre’a.
Być aktywnym, protestować czynnie, coś robić, być wiernym podjętym decyzjom i przyjętym na siebie zobowiązaniom – tak zasadniczo brzmi program.
Aktywizm ten w różnym stopniu wrogi był myśleniu, jednak bez względu na jego kierunek i dobudowywane uzasadnienia myślenie było dla niego co najmniej obojętne, a nieuchronnie idące za współczesną filozofią sceptycyzm i relatywizm – niebezpieczne.
Przerwanie tradycji myśli politycznej polega nie tylko na powstaniu opozycji myślenia i działania. Niemożliwe stało się widzenie świata w kategoriach przeszłości, teraźniejszości i przyszłości.
Bez tradycji, która wybiera i określa, która przechowuje, która wskazuje, gdzie są skarby i na czym polega ich wartość, wydaje się nie istnieć świadoma ciągłość w czasie, a zatem nie ma ani przeszłości, ani przyszłości, tylko wieczna zmiana i biologiczny cykl życia.[6]
W życiu politycznym najdobitniej to widać na przykładzie władzy totalitarnej. Władza ta – nie wdajemy się tutaj w rozważania nad jej genezą – polega między innymi na upermanentnieniu tymczasowości.
Powstała, aby spełnić odległy, utopijny cel, a przemoc i terror zostały przez ten cel uświęcone. Ważny jest tylko cel, a nie droga do niego. Czy władza totalitarna była nieuniknionym etapem wszelkich nowożytnych rewolucji?
Nie – odpowiada Hannah Arendt – i jest to problem dla niej szczególnie ważny, bowiem wiek XX nazywa wiekiem rewolucji i po rewolucji, czy raczej rewolucjach, oczekuje ponownego zjednoczenia myślenia i działania.
Żadna ze znanych nam nowożytnych rewolucji nie zmierzała do totalitaryzmu. Władza totalitarna rodziła się zawsze w sposób niezamierzony, wskutek niepowodzenia zamysłu constitutio libertatis.
Jakie były przyczyny tego powtarzającego się błędu?
Chociaż doświadczenie wszystkich minionych rewolucji pokazuje ponad wszelką wątpliwość, że za każdym razem próba rozwiązania kwestii społecznej za pomocą środków politycznych prowadzi do terroru, a terror skazuje rewolucję na przegraną, to trzeba przyznać, że uniknięcie tego błędu staje się właściwie niemożliwe, kiedy rewolucja wybucha w sytuacji powszechnej biedy.[7]
Rewolucje dziewiętnasto- i dwudziestowieczne w tak zadziwiającym stopniu naśladowały Rewolucję Francuską dlatego, że ich przywódcy dostrzegli
iż powstanie biednych przeciwko bogatym jest zawsze nieporównanie silniejsze i bardziej gwałtowne od rebelii prześladowanych przeciwko prześladowcom.[8]
Dalsze dowody Hanny Arendt (zarówno z pracy On Revolution, jak i z innych książek) przedstawiam w olbrzymim skrócie.
Rewolucję rozpoczynają zazwyczaj liberałowie, którzy walczą o wolność, wszelako muszą jakoś rozwiązać kwestię społeczną.
Zamiast budować wolność, oni sami, bądź ich następcy, postanawiają ulec oczekiwaniom i żądaniom mas biednych i osiągnąć od razu cel, który osiągnąć można tylko stopniowo.
Muszą więc sięgnąć po terror.
Rząd konstytucyjny zostaje zastąpiony przez rząd rewolucyjny, który jednak ma istnieć tylko prowizorycznie, do momentu, kiedy kwestia społeczna zostanie rozwiązana, a wrogowie rewolucji rozbici; cele zaś rewolucji – np. pełna wolność, równość i dobrobyt – osiągnięte.
Wszelako pod rządami terroru nie ma wolności, gospodarka zaś w systemie prowizorycznej administracji działa słabo.
Rząd rewolucyjny nie może więc przekształcić się z powrotem w rząd konstytucyjny, a proces constitutio libertatis jest ciągle odkładany na później.
Tak właśnie powstaje porządek totalitarny, a jego cechy wynikają ze sprzecznego współistnienia tendencji rewolucyjnej i nastawienia na wieczność; skierowania wyłącznie ku przyszłości i skupienia się wyłącznie na bieżącym przetrwaniu; nieustannych zmianach i braku zmiany zasadniczej; wiecznego trwania i rewolucyjności.
Na wielu przykładach zaczerpniętych z systemu hitlerowskiego można pokazać, że życie w takim porządku prowadzi do utraty poczucia ciągłości, to zaś wpływa nie tylko na pozbawienie sensu ogólnych pojęć społecznych, ale także sensu życia jednostek.
Nie można niczego planować, nawet własnej przyszłości.
Wszystko może się zdarzyć w każdej chwili, lub też nie zdarza się nic.
W takim porządku, w skrajnej jego wersji, dochodzi do całkowitego odejścia od myślenia w kategoriach ciągłości, istnieje tylko doraźność oraz w nieokreślonej przyszłości ostateczne spełnienie.
Pojęcia przeszłości, teraźniejszości i przyszłości tracą wszelki sens.
Hannah Arendt jest jednak, jak wspomniałem, zainteresowana nie tyle potępieniem porządku totalitarnego, ile znalezieniem tego punktu w rozwoju rewolucji, w którym pojawia się groźba totalitaryzmu, oraz znalezieniem sposobów na uniknięcie tej groźby.
Zanim przedstawię dalszy ciąg rozumowania Arendt, chcę się zatrzymać nad samą ideą rewolucji i znaczeniem przez Arendt rewolucji przypisywanym.
Rewolucja zdaniem Hanny Arendt tym różni się od wszelkiej zmiany, że wzywa do zaczynania od nowa i zaczyna od nowa.
Podstawowe dla zrozumienia nowożytnych rewolucji jest to, że idea wolności i doświadczenie zaczynania od nowa towarzyszą sobie.[9]
Nowożytne rewolucje rozpoczęty się od Rewolucji Amerykańskiej i Rewolucji Francuskiej i to rewolucje raczej niż wojny będą udziałem XX wieku. Stopniowo zatem będzie się zmniejszało znaczenie polityki w dawnym stylu: zasady równowagi sił, negocjacji i kompromisów.
Należy też pamiętać, że istnieją formy pośrednie, rewolucje niedopełnione.
Utrata potęgi i autorytetu przez wszystkie wielkie mocarstwa jest powszechnie widoczna. I chociaż towarzyszy jej nieprawdopodobny wzrost środków represji, jakimi dysponują rządy, to powiększenie arsenałów broni nie może zastąpić utraty autorytetu. Sytuacja ta nie musi jednak doprowadzić do rewolucji. Może doprowadzić do kontrrewolucji, do powstania dyktatur, a z drugiej strony może nie doprowadzić do niczego.[10]
Dlaczego więc rewolucje mają stanowić w przeciwieństwie do wojen najczęstszą formę rozwiązywania konfliktów w naszych czasach?
Wynika to dla Hanny Arendt z dwóch całkowicie odmiennych przesłanek.
Po pierwsze, rewolucje (podobnie jak wojny) posługują się gwałtem. Po pierwszej wojnie światowej rewolucje wybuchłyby nawet bez ideologicznego przygotowania, z samego nagromadzenia i utrwalenia gwałtu. Gwałt natomiast nie może być analizowany w ramach tradycyjnej filozofii i teorii polityki. Analizy rewolucji musimy się dopiero uczyć.
Po drugie, skoro nasze czasy są czasami, w których nastąpiło „zerwanie nici tradycji”, to działania polityczne będą na tyle, na ile to okaże się możliwe w sposób naturalny i spontaniczny, działaniami zmierzającymi do zaczynania od nowa.
Hannah Arendt powiada, że myśleć w naszych czasach trzeba od nowa.
Zawsze mówiłam, że trzeba myśleć tak, jakby nikt nigdy nie myślał przed nami, i dopiero potem zacząć się uczyć od innych.[11]
Zaś zaczynanie od nowa zawsze równa się rewolucji.
W samej więc idei, w samej zasadzie rewolucji, zawarta jest podstawowa dwoistość, czy raczej dwuwartościowość. Spontaniczne, naturalne, rozpoczynające od nowa rewolucje nie potrafią wyzbyć się terroru, gwałtu, który je poniża i skazuje na przegraną (przegrana oznacza tu odejście od celów i wartości, dla których rewolucje były wywoływane).
Jak wydobyć się z tego podstawowego dylematu?
Jeżeli rewolucje mają stanowić formę polityki naszych czasów, to rozwiązanie tego dylematu powinno być podstawowym problemem filozofii polityki.
Najogólniejszy postulat brzmi: należy korzystać z doświadczenia minionych rewolucji, należy uczyć się rewolucji, zamiast powtarzać nieustannie, w nieco tylko zmienionej postaci i z poczuciem fatalizmu, schemat Rewolucji Francuskiej. Schemat rewolucji, zdaniem Hanny Arendt (we wspomnianym rozumieniu), przegranej.
Ale od razu pojawia się bardzo poważny zarzut.
Jeżeli jedną z zasadniczych cech rewolucji jest właśnie spontaniczność intencji zaczynania od nowa, to wszelkie doświadczenie i ewentualnie płynące z niego nauki muszą pozbawić rewolucję jej spontaniczności, a tym samym sprowadzić ją do poziomu tradycyjnej polityki, której kres zdaniem Hanny Arendt nadchodzi – i dobrze, że nadchodzi.
Kiedyś, w czasach antycznych – Hannah Arendt bardzo lubiła przywoływać antyczne wzory myślenia i działania – jednostka w Atenach Peryklesa i w Rzymie republikańskim uczestniczyła na mocy prawa, ale i na mocy tradycji, w życiu publicznym.
Zachowania publiczne były najwyższą formą realizacji jednostki, a respublica stanowiła prawdziwą domenę wolności.
Z rozmaitych historycznych względów, w które tu nie będziemy wnikali, ani greckie poleis, ani rzymska respublica nie mogą, nawet w nieco zmienionej wersji, być odtworzone we współczesności.
A jednak w dalszym ciągu w przekonaniu Hanny Arendt uczestnictwo jednostki w życiu publicznym jest najwyższą formą tego, co nazywa ona vita activa. Zaś uczestnictwo jednostki w życiu publicznym to uczestnictwo w polityce. Wszelako polityka została w naszych czasach zdeprawowana i taka polityka, jaka istnieje, w zależności od kraju i formy jego ustroju, uniemożliwia lub w poważnym stopniu ogranicza szansę jednostki na realizację samej siebie w życiu publicznym.
Jak to się stało?
Znowu powracamy do nowożytnych rewolucji. Bowiem polityka dziewiętnasto- i dwudziestowieczna to polityka postrewolucyjna.
Wprawdzie Rewolucja Francuska swoje cele przegrała, ale świat porewolucyjny był już innym światem. Po raz pierwszy w dziejach żądano nie tylko wolności indywidualnej dla wszystkich członków społeczeństwa, ale także wolności politycznej: prawa do swobodnego działania w sferze publicznej czy – jak to się dzisiaj mówi – prawa do współdecydowania o losach społeczeństwa i państwa. Podczas Rewolucji Francuskiej, Komuny Paryskiej itd. początkowo takie właśnie cele były stawiane na pierwszym miejscu.
Potem jednak pojawiał się cel równoległy, a z czasem zasadniczy, mianowicie zniesienie nierówności majątkowych. To zaś nie mogło się obyć bez terroru.
Wszelako rewolucje nie tylko z tego względu nie dochodziły do zamierzonych rezultatów.
Sama rewolucja, sam bunt stanowił tylko pierwszy etap, drugim musiało być ugruntowanie zdobyczy, to co Hannah Arendt nazywa constitutio libertatis, ukonstytuowanie wolności, wprowadzenie prawnych i administracyjnych gwarancji swobód uzyskanych w sferze publicznej.
I tu właśnie rewolucje z reguły zawodziły.
Dlaczego tak się działo?
Skoro ostatecznym celem rewolucji była wolność i ukonstytuowanie publicznej przestrzeni, w które wolność może się manifestować, to podstawowe republiki rad (wards, councils), jedyne konkretne miejsce, gdzie wszyscy mogli być wolni, były najwyższą formą realizacji państwa, którego głównym celem w polityce wewnętrznej powinno być dostarczanie ludziom takich sfer wolności i chronienie ich.
Podstawowym założeniem systemu rad było to, że nikt nie może być szczęśliwy bez swojego udziału w szczęśliwości publicznej, że nikt nie może być wolny bez swojego doświadczenia wolności publicznej, że nikt nie może być ani wolny, ani szczęśliwy bez uczestniczenia i dysponowania częścią władzy publicznej.[12]
I drugi obszerny cytat ze znacznie późniejszej wypowiedzi:
Od czasu rewolucji XVIII wieku podczas każdej kolejnej rewolucji powstawały elementy całkowicie nowej formy rządu.
Pojawiały się one niezależnie od teorii rewolucyjnych poprzedzających same rewolucje, powstawały z samego przebiegu rewolucji, to znaczy rodziły się w wyniku działania i w rezultacie woli uczestniczenia w dalszym rozwoju spraw publicznych.
Tą nową formą rządu jest system rad, który, jak wiemy, ulegał zniszczeniu za każdym razem, zmiatany albo przez biurokrację państw narodowych, albo przez machiny partyjne.
Czy jest to system utopijny? W każdym razie byłaby to utopia stworzona przez zwykłych ludzi, a nie przez teoretyków i ideologów nie wiem.
Wydaje mi się jednak, że od pewnego czasu jest to jedyna alternatywa.
W trakcie wszystkich rewolucji: francuskiej, amerykańskiej, Komuny Paryskiej, w trakcie rewolucji rosyjskich, w rewolucjach w Niemczech i Austrii pod koniec pierwszej wojny światowej, wreszcie w trakcie rewolucji węgierskiej dochodziło do spontanicznych narodzin systemu rad. Co więcej, rady nigdy nie powstawały jako skutek świadomego stosowania rewolucyjnej tradycji lub teorii, lecz całkowicie spontanicznie i za każdym razem niezależnie od poprzednich przypadków.
Dlatego też, jak sądzę, system rad wynika z samego doświadczenia działania. W tym kierunku, myślę, trzeba prowadzić poszukiwania. Poszukiwania całkowicie nowej zasady organizacji, która zaczyna się od dołu, prowadzi do góry i wreszcie do instytucji parlamentu.
Nie każdy obywatel kraju musi być członkiem jednej z rad. Nie każdy chce zajmować się sprawami publicznymi. Tak więc odbywa się proces autoselekcji, a w jego rezultacie powstają prawdziwe elity polityczne.
Kto nie jest zainteresowany sprawami publicznymi, musi uznać, że decyzje są podejmowane bez niego. Lecz każdy ma szansę. Sądzę, że w tym kierunku należy tworzyć nowe pojęcie państwa.
Jeżeli jednak zapyta mnie pan, jakie szanse widzę na powstanie takiego państwa, to będę musiała odpowiedzieć: bardzo niewielkie, jeżeli w ogóle jakiekolwiek. A jednak, może w rezultacie następnej rewolucji.[13]
We wszystkich rewolucjach występują zawsze dwie w swej istocie antagonistyczne siły: społeczeństwo (lud), które w pewnym momencie, w momencie nie dającym się zresztą racjonalnie przewidzieć, ma dość, które reaguje spontanicznie, tworzy rewolucyjne rady, powołuje całą sieć nowych instytucji w błyskawicznym tempie ogarniających olbrzymią większość obywateli, oraz zawodowcy: politycy i ideologowie rewolucyjni, którzy wprawdzie nie doprowadzają do wybuchu rewolucji, ale później, jako jedyni potrafiący w języku politycznym sformułować jej cele, niejako automatycznie stają się jej przywódcami.
Rewolucjoniści zawodowi są także zawodowymi politykami, a wobec tego ich celem podstawowym jest zdobycie i ugruntowanie władzy, nie zaś constitutio libertatis. Posługują się zatem środkami do zdobycia i ugruntowania władzy odpowiednimi. Takim środkiem są partie polityczne.
Hannah Arendt dostrzega zasadnicze przeciwstawienie między partiami politycznymi a radami powstałymi w trakcie rewolucji.
Partie opierają się na zasadach reprezentowania swoich członków i ogółu obywateli je popierających, natomiast rady to działanie i współuczestniczenie. Jest to nie tylko przeciwstawienie, lecz konflikt.
Hannah Arendt nie uważa jednak partii politycznych za wyłącznie niszczycielskie siły. Rozumie nieuchronność ich powstania, rozumie, że rady musiały zawsze z nimi przegrywać, ponieważ popełniały z reguły ten sam błąd.
Fatalnym błędem rad była zawsze nieumiejętność jasnego rozróżnienia między uczestniczeniem w życiu publicznym a administrowaniem czy kierowaniem sprawami w publicznym interesie.[14]
Błąd rad to, innymi słowy, niedocenianie niezbędności administrowania we współczesnym świecie. Niedocenianie siły, jaką stanowi administracja, która niemal zawsze wygrywa konfrontację z „wolą ludu”, nawet wyrażaną przez realnie istniejące i swobodnie działające rady.
Arendt zdaje sobie sprawę z tego, że jej propozycje są nierealne w tym sensie, że nikt nie rozpocznie po lekturze jej prac przebudowy państwa w kierunku państwa rad, że rozmaite przeszkody psychologiczne, społeczne i polityczne, a także względy ekonomiczne wydają się wykluczać obranie tego kierunku.
Jednak równocześnie Hannah Arendt już przed ponad dwudziestu laty wiedziała to, co dzisiaj cały demokratyczny świat coraz lepiej dostrzega: machina partyjna, system biurokratycznej administracji wciąż działają sprawnie, ale w coraz mniejszym stopniu państwo jest uważane przez obywateli za własne, za postępujące zgodnie z ich zaleceniami i poglądami, a coraz wyraźniejsza staje się „alienacja” istniejących struktur politycznych, ich swoisty autyzm.
Jak zawsze, wobec istniejącej rzeczywistości ocenianej negatywnie można zająć dwie postawy: można uznać, że wszystko zmierza ku najgorszemu i w katastroficznym nastroju patrzeć, jak się wciąż coś nowego wali, ale można też poszukiwać rozwiązań, które mało realne dzisiaj, mogą stać się bardziej realnymi, jeżeli ludzie stopniowo będą w ich kierunku zmierzali.
Utopijne całkowicie są tylko rozwiązania ostateczne, takie, które sugerują, że można stworzyć społeczeństwo doskonałe.
Od tego głupstwa Hannah Arendt jest daleka. Można powiedzieć, że jej myśl pełni funkcję taką, jaką w przemianach społecznych w XIX wieku pełniła myśl lewicowa. Jest w jej propozycjach rozmach wielkiego projektu, rozmach i wielkość, których w naszych czasach życiu politycznemu tak bardzo brak.
Równocześnie można powiedzieć, że jej myśl pełni też funkcję podobną do funkcji dziewiętnastowiecznej myśli konserwatywnej, a mianowicie nawołuje do powrotu do tych jedynych form życia publicznego, w których człowiek może się w pełni realizować, do bezpośrednich więzi, „organicznego” tworzenia instytucji społecznych i administracji, do polityki jako przestrzeni, gdzie cnotą jest wielkość, wzniosłość, a nie tylko interes i zawiść.
Pamiętajmy jednak, że Arendt nie przewiduje powolnego procesu przekształcania się systemu partyjno-administracyjnego w system rad.
System rad może powstać – w jej przekonaniu – tylko i wyłącznie jako produkt rewolucji, rewolucji jednej lub wielu, o których nieuchronności była przekonana, których przebieg chciała uczynić – bardziej niż to miało miejsce w dotychczasowych rewolucjach – kontrolowanym i twórczym.
Powracamy tu do problemu, który w tym szkicu uznaliśmy za podstawowy w myśli Hanny Arendt: do problemu relacji między myśleniem i działaniem.
Jeżeli rady są właśnie naturalnymi bezpośrednim rezultatem działania, jeżeli powstają one właśnie w sposób jakby „bezmyślny”, skoro spontaniczność jest „bezmyślna”, to wysiłki zmierzające do opanowania przebiegu rewolucji, skierowania jej ku constitutio libertatis, a nie ku terrorowi i władzy partyjno-administracyjnej, są myśleniem, stanowią próbę powołania do życia tworu dotychczas nie znanego, a nawet uważanego za niemożliwy, mianowicie rewolucji myślącej.
Na pozór – trzymam się cały czas kategorii Hanny Arendt – mamy tu do czynienia z typowym contradictio in adiecto.
Rewolucja myśląca nie tyle przestanie być rewolucją, ile natychmiast straci te cechy, które stanowią pozytywne cechy wszelkiej rewolucji; a więc właśnie:
– powszechność zaangażowania w sprawy publiczne, wyrażającą się między innymi w tworzeniu rad;
– uczestniczenie zamiast reprezentowania;
– wyrażanie bezpośrednio woli olbrzymiej większości obywateli;
– ich poczucie współdecydowania o tym, co się dzieje.
Hannah Arendt wspomina, że talenty polityczne (rady) są całkowicie odmienne od talentów menadżerskich (administracja), i jest to jeszcze jeden powód niepowodzenia rewolucji.
Jednakże owa elementarna sprzeczność samego pojęcia rewolucji myślącej jest sprzecznością charakterystyczną dla relacji między myśleniem i działaniem w naszych czasach.
Nie jest to sprzeczność logiczna, chociaż w obrębie nowożytnej kultury europejskiej utrwaliła się ona tak mocno, jakby posiadała siłę wynikającą z niekwestionowanych praw rozumu.
Problem rewolucji i problem możliwości odbudowania sfery polityki jako sfery najpełniejszej realizacji jednostki zaprowadziły nas do problemu malaise naszych czasów, do problemu banalnie nazywanego kryzysem kultury, czy raczej myśli europejskiej, a u Hanny Arendt określanego mianem „zerwania nici tradycji”.
Jest to miano dlatego lepsze, że kryzys wydaje się stanem stałym kultury europejskiej, a można nawet sądzić, że jej zdolność do nieustannego kwestionowania swoich własnych osiągnięć jest jej jedyną cechą wyróżniającą.
Bo jak niedawno pisano:
Ta umiejętność samokwestionowania, umiejętność wyzbycia się na przekór silnemu oporowi, rzecz jasna pewności siebie, samozadowolenia, leży u źródeł Europy jako siły duchowej; zrodził się z niej wysiłek łamania własnego etnocentrycznego zamknięcia. Ta zdolność określiła naszą kulturę, zdefiniowała jej niepowtarzalną wartość. Ostatecznie można powiedzieć, że europejska identyczność kulturalna utwierdza się w odmowie przyjęcia jakiejkolwiek identyfikacji zakończonej, więc w niepewności i niepokoju.[15]
Jeżeli nić tradycji została zerwana, to albo można próbować ją wiązać i sztukować, albo uznać, że nić ta już nie nadaje się do użytku, i poszukiwać nowych sposobów na umieszczenie naszych prac w czasie i w kulturze.
Hannah Arendt, zawsze zwolenniczka radykalnych rozwiązań, nie miała oczywiście zamiaru niczego związywać i sztukować.
Spróbujmy najpierw powiedzieć, na czym to zerwanie nici tradycji, czyli z interesującego nas punktu widzenia, trwałe i pełne oddzielenie myślenia od działania, polega.
W naszych czasach sytuacja ta stała się dramatyczna, „kiedy pokazano, że dawne pytania metafizyczne straciły wszelkie znaczenie, a więc kiedy współczesny człowiek zdał sobie sprawę z tego, że przyszło mu żyć w świecie, w którym jego umysł i jego tradycyjne myślenie nie potrafią nawet postawić znaczących, odpowiednich pytań, a co dopiero mówić o odpowiedziach.
I dalej:
Przez wieki naszej historii, przez tysiąclecia od stworzenia Rzymu, tysiąclecia określone przez rzymskie pojęcia, przepaść między przeszłością a przyszłością była pokonywana dzięki temu, co od rzymskich czasów nazywamy tradycją.
Nie jest tajemnicą, że w miarę postępów nowoczesności tradycja ta stawała się coraz słabsza.
Kiedy nić tradycji uległa ostatecznemu zerwaniu, przepaść między przeszłością a przyszłością przestała być charakterystyczna jedynie dla myślenia i przestała być postrzegana jedynie przez tych, których naczelnym zajęciem jest myślenie.
Stała się konkretną i trudną rzeczywistością nas wszystkich, to znaczy stała się faktem o politycznym znaczeniu.[16]
Uwagi te pisała Hannah Arendt w połowie lat pięćdziesiątych.
Potem zajmowała się rozmaitymi fragmentami filozofii politycznej, by w swojej ostatniej książce powrócić do podstawowego zagadnienia, do kwestii myślenia, powrócić w przekonaniu, że tylko w myśleniu można znaleźć sposoby na pokonanie owej przepaści.
Jak jeszcze inaczej możemy opisać ową przepaść?
Jakie są konsekwencje zerwania nici tradycji?
Od Hume’a czy Kanta jest niewątpliwe, że nie ma żadnej logicznej, poprawnej drogi prowadzącej od stwierdzenia faktów do sądów o wartościach. Innymi słowy: z naszych rozumowań prowadzących do wiedzy na temat tego, jak jest, żadną miarą nic nie wynika (logicznie) dla odpowiedzi na pytanie, jak być powinno lub jak by było najlepiej, lub co jest dobre, a co złe. Hume i inni tylko w sposób jasny powiedzieli to, co było słuszne zawsze.
Wiedza zatem nie uzasadnia, ale i nie obala wiary, a kodeksy moralne, oceny estetyczne i reguły działania nie znajdują żadnego uzasadnienia w danych rozumu i doświadczenia.
Dlaczego jednak tak niewątpliwy rozdział między wiedzą (myśleniem) a wiarą, moralnością, sądzeniem (a więc i działaniem) ujawnił się dopiero w nowożytnych czasach? Czy raczej, dlaczego konsekwencje tego rozdziału okazały się tak dramatycznie ważne dopiero w naszych czasach?
Ponieważ dawniej przepaść między myśleniem i działaniem, między faktami a wartościami, była pokonywana przez tradycję.
Dopóki tradycja mówiła ludziom, jakich powinni dokonywać wyborów, jakie decyzje są „dobre”, a jakie „złe”, co jest prawdziwe, a co nie jest, człowiek myślący nie był osamotniony.
Inaczej mówiąc, rozum wprawdzie nie mógł uzasadnić podejmowanych wyborów, ale obok rozumu istniał niesprzeczny z nim i co najmniej równie potężny autorytet tradycji.
Z tego punktu widzenia „zerwanie nici tradycji” jest równoznaczne z kresem myślenia konserwatywnego.
Kiedy Edmund Burke uznał za stosowne pisać o „przed-sądach” i „przed-czuciach” społecznych jako o sposobach postrzegania wyprzedzających operacje rozumu, może nie irracjonalnych, ale przed-racjonalnych, to nić tradycji została po raz pierwszy poważnie nadszarpnięta.
Pojawienie się w natychmiastowej reakcji na Rewolucję Francuską konserwatyzmu jako ideologii oznaczało, że tradycja zaczęła gwałtownie tracić swój niekwestionowany autorytet.
Od tego momentu, bez względu na racje, inteligencję i pasję myślicieli konserwatywnych, nic już nie mogło zahamować pędu ludzkiej myśli ku przepaści, ku niedoli rozumu bez serca, wiedzy bez wiary, działania bez dostatecznego uzasadnienia.
Historię myśli XIX wieku można ująć jako historię poszukiwania sposobów na zastąpienie naturalnego autorytetu tradycji, zastąpienie albo tradycją wyrozumowaną, albo rozmaitymi innymi kładkami przerzucanymi nad nowoodkrytą czeluścią.
Więc Hannah Arendt pisze o Heglu:
Nić historycznej ciągłości była pierwszym substytutem tradycji. Dzięki niej olbrzymia masa najbardziej rozbieżnych wartości, sprzeczne poglądy i moce, które wszystkie razem jakoś funkcjonowały, zostały sprowadzone do liniowego, dialektycznie spójnego rozwoju, a wskutek tego odrzucona została nie tradycja jako taka, lecz autorytet wszystkich tradycji.[17]
Potem przyszły trzy najważniejsze zdaniem Arendt bunty przeciwko tradycji: filozofia Kierkegaarda, Marksa i Nietzschego.
Wszystkie trzy w jej przekonaniu były podejmowane jeszcze w pojęciowych ramach stworzonych przez tradycję i wszystkie trzy w związku z tym napotykały analogiczne trudności.
Podważając tradycję filozofie te musiały podważać same siebie, skoro należały wciąż do świata pozostającego w słabnącej, ale istniejącej władzy tradycji.
Najlepiej to widać na przykładzie Kierkegaarda:
Kierkegaard, dokonując skoku od zwątpienia do wiary, wniósł zwątpienie do wiary, przekształcił atak nowoczesnej nauki na religię w wewnątrzreligijną batalię.
Od jego czasów poważne religijne doświadczenie wydaje się możliwe tylko w napięciu między zwątpieniem i wiarą, w zadręczaniu wiary za pomocą wątpliwości i uwalnianiu się od tej udręki jedynie dzięki gwałtownemu uznaniu absurdalności zarówno ludzkiego losu, jak człowieczej wiary.[18]
Wiara Kierkegaarda, czy w innej wersji wiara Pascala, nie są z konserwatywnego punktu widzenia wiarą Kościoła. Jest to wiara bez tradycji, wiara jako wybór, wiara więc właśnie absurdalna.
Dlatego wielki konserwatysta Joseph de Maistre słusznie pisał:
Kościół nic nie jest winien Pascalowi za jego dzieła, bez których łatwo by się obył. Żadna potęga nie potrzebuje buntowników. Wiara bez tradycji staje się absurdalna (to znaczy nieuzasadniona niczym innym, jak tylko dowolnym aktem wyboru między wiarą i niewiarą). Rozum (wiedza) bez tradycji staje się absurdalny, bo do niczego nie potrzebny, skoro z jego wysiłków nic logicznie dla sądzenia i dla działania nie wynika.
Myśl Kierkegaarda podważała tradycję w zakresie wiary, myśl Marksa w zakresie polityki, a myśl Nietzschego w zakresie wartości.
Dzięki nim, a także dzięki jeżeli wolno tak powiedzieć straszliwym doświadczeniom XX wieku, my znajdujemy się w lepszej sytuacji.
Mamy bowiem „wielką szansę spojrzenia na przeszłość oczami, których nie przesłania żadna tradycja, z bezpośredniością, która zniknęła z zachodniego czytania i słuchania od czasu, kiedy rzymska cywilizacja podporządkowała się autorytetowi greckiej myśli.[19]
Zjawisko, które Hannah Arendt nazywa „zerwaniem nici tradycji”, dostrzegli naturalnie także inni dwudziestowieczni myśliciele.
Stanowisko Hanny Arendt jest jednak wyjątkowe z dwu względów: po pierwsze – mało kto odważył się owo zerwanie tak jednoznacznie nazwać, oraz po drugie – niemal nikt nie odważył się powiedzieć, że nie jest to kres kultury europejskiej, lecz raczej jej szansa.
Jak wspominałem, dziewiętnastowieczni myśliciele konserwatywni bronili autorytetu tradycji, rozumiejąc jego niezbędność, ale (w każdym razie bystrzejsi spośród nich) zdawali sobie sprawę, że racjonalna obrona „organicznego” charakteru życia społecznego, „naturalnego” sposobu wyłaniania elit i prostej, automatycznie niemal sprawowanej władzy tradycji jest niemożliwa.
Dlatego też w myśli konserwatywnej władza tradycji musiała zostać zastąpiona jakąś władzą bardziej pewną, gwarantem dysponującym realnymi środkami przymusu.
Najczęściej bywał to albo Kościół, albo władza polityczna. Następowało więc albo poddanie sfery publicznej władzy sakralnej, albo ubóstwienie samej władzy politycznej. Z pojęciowej pary: „autorytet tradycji” ratowany więc był raczej „autorytet” niż „tradycja”.
Taki konserwatyzm nie mógł odeprzeć postępów demokratyzacji życia społecznego i stąd w wieku XX nastąpił jego całkowity i ostateczny zmierzch.
Na przeciwnym biegunie pojawił się nihilizm jako postawa wobec kultury europejskiej. Dobre przykłady znajdujemy w myśli faszystowskiej (chociaż nie w samym hitleryzmie). Trzeba zresztą przyznać, że niepokój, z którego wynikały skrajne faszystowskie rozwiązania, nie był bezpodstawny.
Jakże to bowiem tak?
Wartości, prądy umysłowe, style w sztuce, ba, nawet tonalizm w muzyce i logika dwuwartościowa przestały wynikać z porządku naturalnego, przestały obowiązywać, mieć walor poznawczy, a stały się jednym z możliwych, nigdy niczym ostatecznie nieuzasadnialnych wyborów.
Kto w pełni zdał sobie sprawę z tego, ten musiał odczuwać pokusę uczynienia z owej dowolności zasady, czyli musiał odczuwać pokusę nihilizmu.
Życie społeczne, wielkie społeczności obroniły się przed konserwatyzmem i nihilizmem (niektórzy sądzą, że stanowiska te sprowadzają się do jednego, wspólnego), wprowadzając „miękkie” i utylitarne zasady: równowagi sił, współżycia, wolności ograniczonej prawami i dobrem drugiego człowieka.
W liberalnej Europie zasady te funkcjonowały praktycznie i funkcjonują w dalszym ciągu ze znaczną skutecznością.
Z praktycznego punktu widzenia są one zadowalające, jednak z filozoficznego żadne, bezwartościowe. Myślenie nie znajduje tu ani pożywki, ani zastosowania.
To zresztą nie byłoby specjalnie ważne, dlaczegóż bowiem filozofia nie miałaby po prostu się skończyć?
Jej miejsce coraz wyraźniej zajmuje krytyka życia umysłowego, która nie mówi ani słowa na temat tego, co jest ważne – pożądane, co jest dobre, jaki jest sens życia i sens historii, lecz tylko i wyłącznie ostrzega nas przed złudzeniami, a w szlachetniejszych wydaniach przyznaje, że złudzenia bywają potrzebne, więc zachęca jakby do „łudzenia się racjonalnego”.
Mówi więc tak:
Wiesz przecież, że wojna i zabijanie drugich nie ma sensu, jednak wojny bywają, więc jeżeli już musisz zabijać, to lepiej czyń to w imię wartości, ale pamiętaj, że wartości te także nie są niczym innym jak twoim wyborem, lecz lepiej jest tak wybrać, by wierzyć w to, co wybrałeś, chociaż mam nadzieję, że pamiętasz, że każdy wybór jest równie nieuzasadniony.
Czyż można się dziwić tak oświeconemu człowiekowi, że albo odmówi pójścia na wojnę, albo będzie walił, siepał i strzelał na oślep.
Współczesna krytyka kultury, krytyka, która wskutek „zerwania nici tradycji” zastąpiła filozofię, powoduje bowiem rezultat, do którego zresztą celowo zmierza, a mianowicie całkowitą dezorientację człowieka, dosłownie dezorientację.
Krytycy odpowiedzą na to, że ich jedynym zadaniem jest, jak służby górskiej na skrzyżowaniu szlaków, ustawić tablicę z napisami: na tę halę 5 godzin, do tej przełęczy 3 godziny, na ten szczyt 6 godzin, a na tamten 10 godzin.
Mogą powiedzieć nawet więcej: stąd jest piękny widok, tu jest trudne wejście, ale piękny las, tam zaś jest łatwo i można sobie poleżeć. Tylko, że ja chcę wiedzieć, gdzie mam iść i na co, i po co?
‘A to już twoja sprawa’ – odpowiadają – ‘my radzić ani też odradzać niczego nie możemy’.
Filozofia jest jednak potrzebna. Ale czy jest możliwa?[20]
Ostatnia książka Hanny Arendt, czy raczej zamierzone trzytomowe dzieło, miała pokazać, że jest możliwa i jak jest możliwa.
Filozofia, czyli refleksja nad „życiem umysłu”, a nie filozofia jako nauka nauk, wiedza wiedz, mądrość mądrości.
Tej filozofii także – zdaniem Hanny Arendt – nastąpił nieodwołalny kres, tej filozofii, czyli pytaniom w ramach niej zadawanym, a nie wszelkim pytaniom, wszelkiemu myśleniu.
Wręcz przeciwnie, myślenie w dalszym ciągu jest zajęciem nielicznych, wyspecjalizowanych, ale nie tylko ich, bowiem wraz z „zerwaniem nici tradycji” myślenie uległo demokratyzacji.
Wszyscy muszą myśleć, skoro nie ma autorytetu, który by podsuwał im gotowe reguły.
Bezmyślność Eichmanna, która – jak Hannah Arendt powiada – dała jej impuls do napisania tego dzieła, była możliwa dopiero wtedy, kiedy zdjęta została zasłona tradycji, czyli dopiero w naszych czasach.
Nie będę streszczał ani porównywał książki Arendt z innymi pracami zmierzającymi w podobnym kierunku. Byłoby to niepotrzebne (praca Arendt napisana jest jasno i zrozumiale dla każdego) i niewłaściwe, bowiem podobnie jak filozofia jednego z jej mistrzów młodości, Martina Heideggera, myśl Arendt w tej pracy jest ważna, kiedy ją obserwować w jej rozwoju; tu idzie o myślenie właśnie, a nie o ten lub ów jego wynik dający się opowiedzieć innymi słowami.
Warto natomiast zastanowić się jeszcze nad sensem jej postawy w dobie kryzysu kultury czy co najmniej w czasach końca filozofii.
Skąd Hannah Arendt wzięła podstawy do nadziei i jak ta nadzieja się wyraża zarówno w zakresie myślenia, jak i w zakresie działania?
Warto wreszcie zwrócić uwagę na to, że wyniki refleksji politycznej Arendt oraz rezultaty jej refleksji filozoficznej prowadzą w tym samym kierunku.
Że ta dość zaskakująca praca nie jest w dorobku Hanny Arendt, przede wszystkim autorki wielkich rozważań nad polityką, ani zaskakująca, ani nie na miejscu.
Jeżeli konserwatyzm i nihilizm, we wspomnianym sensie, nie zadowalają nas, to jak możemy myśleć i jak możemy działać?
Wykorzystać szansę, powiada Arendt.
Wykorzystać szansę polegającą na tym, że ani nie istnieje już obowiązujący autorytet tradycji, ani też, dzięki wielkim myślicielom XIX wieku, nie musimy już zajmować się uzmysławianiem sobie tego, że „nić tradycji została zerwana”.
Dajemy sobie spokój z krytyką, nie zajmujemy się też krytyką krytyki, pogódźmy się z tym, że kres filozofii już nastąpił, lecz zauważmy, że mimo to ludzie nadal myślą i nadal działają.
Skierujmy się zatem ku myśleniu, temu zajęciu uprawianemu samo dla siebie, bez względu na jego skutki, płynące z niego korzyści lub dyrektywy – ku myśleniu jako takiemu.
Edmund Husserl sformułował sławne hasło Zu dem Sachen selbst [do rzeczy samych], hasło Arendt mogłoby brzmieć Zu dem Denken selbst [do samego myślenia].
Ludzie myślą, więc należy od refleksji nad myśleniem rozpocząć filozofię w postfilozoficznej erze.
Nie znaczy to jednak, że należy odrzucić lub pominąć dorobek filozofii europejskiej wyniki dwu tysięcy lat myślenia.
Hannah Arendt jest najdalsza także od tego sposobu wyjścia z kryzysu, jaki wskazują wielbiciele prostaczkowatości, ci wszyscy, którzy powiadają: wobec niemożliwego pokomplikowania wszystkiego machnijmy ręką na wszystko i wróćmy do dzikusa w najrozmaitszych jego wcieleniach. Czytajmy tylko Ewangelię, tak jakby nie było Kościoła, jego historii i dziejów teologii, walczmy o prawa człowieka, te najbardziej elementarne, tak jakby, nie było wiedzy o zawiłych mechanizmach społeczeństwa nowoczesnego, społeczeństwa demokratycznego.
Z tego, że za Platonem, Kartezjuszem, Kantem i Heglem nie stoi już autorytet tradycji, że nie możemy (w sensie: nie powinniśmy) sytuować naszych przemyśleń w rozpoczętym i kontynuowanym przez nich ciągu, nie wynika, że ich myślenie stało się bezwartościowe, że należy zacząć myśleć od nowa.
Upraszczając nieco poglądy Arendt można powiedzieć, że dla nas mało wartościowe stały się ich pytania i odpowiedzi, natomiast w pełni zachował swoją wartość sam proces myślowy, proces przeprowadzony przecież przez najwybitniejszych w dziejach specjalistów.
Myślenie, jak była mowa, jest i musi być bezinteresowne. Innymi słowy – do tego odróżnienia Hannah Arendt przywiązuje wielką wagę – myślenie należy przeciwstawić poznawaniu (zdobywaniu wiedzy).
Myślenie zmierza do znaczenia, natomiast poznawanie zmierza do prawdy.
Oczekiwać, że rezultatem myślenia będzie prawda, oznacza mylić potrzebę myślenia z pragnieniem poznawania (wiedzy).
Prawdziwe lub nieprawdziwe mogą być tylko fakty, prawda odnosi się jedynie do rzeczy zmysłowo poznawalnych, do rzeczywistości. Kiedy się natomiast myśli, kiedy się filozofuje, zdroworozsądkowe poglądy odnoszące się do rzeczywistości ulegają zawieszeniu.
Znaczenie, do którego zmierzamy, kiedy myślimy, nie ma nic wspólnego ze strukturalistyczno-semiotycznym pojęciem „tego, co znaczące”. ‘Znaczenie’ to inaczej ‘rozumienie’ bądź ‘sens’.
Nie warto pytać, czy rozumienie, jakie uzyskujemy dzięki myśleniu, jest prawdziwe, czy nie. Ważne jest tylko to, że chcemy rozumieć.
Hannah Arendt nie mówi, czy jakaś pozaludzka obiektywizacja rozumienia może istnieć lub istnieje.
Dla jej celów wystarczy powiedzieć tyle: bezinteresowny proces myślenia był podejmowany przez ludzi na pewno od tego momentu, kiedy pojawiła się filozofia (i poezja), władza tradycji utrudniała przez tysiąclecia myślenie ludziom, którzy się w nim nie specjalizowali, którzy po to, aby myśleć, nie odwracali się od świata; władza tradycji jakby zwalniała ich z myślenia. Teraz jest inaczej, wszyscy stali się lub powinni się stać filozofami.
Myślenie, a obok niego działanie, są najważniejszymi formami realizacji człowieczeństwa.
W interpretacji Hanny Arendt zarówno myślenie, jak i działanie mają charakter bezinteresowny.
Celem myślenia jest znaczenie, sens, zaś celem działania jest wielkość.
Wielkość tę należy rozumieć w duchu tradycji greckiej, zatem nie jako ‘wybitność’, a zwłaszcza nie jako ‘wyższość nad innymi’, lecz właśnie jako bezinteresowną demonstrację człowieczej wielkości, zdolności budowania świata społecznego, zdolności współżycia z drugimi w wolnej republice.
Wielkość jest możliwa do osiągnięcia zapewne w każdych warunkach, lecz warunki szczególnie jej sprzyjające to życie publiczne w wolnym społeczeństwie, w takim ponadto, w którym obywatele rzeczywiście stanowią o swoim losie i o losie całej zbiorowości.
Wielkość była więc, i w przyszłości będzie, najpełniej możliwa w systemie rad.
Państwo rad (komun, samorządów) nie jest w gruncie rzeczy u Hanny Arendt projektem politycznym, lecz filozoficznym.
Można uznać, że zafascynowana grecką polis Arendt – zdając sobie sprawę z kryzysu współczesnej filozofii i współczesnej polityki – chce powrócić do stanu wyjścia, do tego państwa rad, jakiego najpełniejszym wcieleniem były Ateny Peryklesa. Ale byłaby to interpretacja jej poglądów wyjątkowo nieciekawa i małostkowa.
Jej poglądy ukażą się nam w innym świetle, jeżeli powiemy sobie tyle: człowiek jest istotą myślącą, co więcej, człowiek, który myśli świadomie, myśli, bo chce myśleć.
Jedyną przeszkodą może być brak umiejętności myślenia, ale myślenia można się uczyć.
Podobnie człowiek, który działa, działa świadomie, jego działanie ma zmierzać do constitutio libertatis.
Przeszkodą jest przede wszystkim nieumiejętność działania, ale działania także można się uczyć.
Nauką myślenia jest myślenie, a nauką działania działanie.
Dodatkowej lekcji myślenia udzielić może wspaniały świat europejskiej filozofii, działaniu zaś świat historii, a przede wszystkim doświadczenie minionych rewolucji.
Wezwanie Hanny Arendt brzmi zatem: pozwólmy ludziom myśleć i działać.
Myślenie jest przecież ściśle związane z chceniem (Willing to drugi tom jej Życia umysłu) oraz w konsekwencji z sądzeniem (Judging to ledwie rozpoczęty przed śmiercią tom trzeci), od sądzenia zaś, a więc i wybierania, już tylko krok do działania.
Prawda (odnosząca się do faktów) istotnie nie ma związku logicznego z wyborem, a więc z działaniem, lecz między zmierzaniem do znaczenia (myśleniem) filozofią, a zmierzaniem do wielkości (działaniem) polityką, związek jest ścisły.
Pozwólmy ludziom myśleć i działać to naturalnie wezwanie nieliczące się z faktami naszego świata, naszych czasów, naszej kultury i cywilizacji, to wezwanie nieco anarchiczne, bo skierowane przeciwko biurokracji administracyjnej i politycznej, przeciwko zbiurokratyzowanemu myśleniu akademickiemu, przeciwko kulturze, w której ważne są przedmiotowe rezultaty myślenia i działania, a nie sam proces, a nie rozumienie i wielkość.
Więc zarzut utopijności, niepraktyczności itp., postawiony poglądom Hanny Arendt, można potwierdzić nadzwyczaj łatwo.
Ale co z tego?
Sprawiwszy w ten sposób przyjemność naszemu sceptycyzmowi pozostaniemy nadal bezbronni w świecie, w którym niewątpliwie doszło do „zerwania nici tradycji”, do kresu filozofii.
Pozostaniemy niezdolni do wyjścia poza tradycję, której już nie ma, zmuszeni do uprawiania krytyki tej tradycji, do imania się sposobów i sposobików w celu zamydlenia oczu sobie i innym, w celu sięgania po wciąż nowe i szybko z odrazą odrzucane złudzenia, że nic się nie stało, że da się myśleć i działać po staremu.
Hannah Arendt, nie zważając na tak zwaną praktykę, pokazuje, jak z nieszczęścia kryzysu uczynić szansę.
Wskazuje tylko warunki i sposoby, bo – pamiętajmy – nigdy nie mówi, do jakiego konkretnego znaczenia ma zmierzać myślenie i jakie konkretne rezultaty ma osiągnąć działanie.
Nie jest więc myślicielem politycznym, który oferuje propozycje i programy, wartości i ideologie, jest filozofem, pierwszym lub jednym z pierwszych, którzy zajęli się filozofią polityki w nowych czasach, w jakich już żyjemy, chociaż nieczęsto zdajemy sobie z tego sprawę.
Inny jednak zarzut postawiony poglądom Hanny Arendt wydaje się bardziej uzasadniony.
Propozycje jej mają służyć powstaniu państwa rad, mają z każdego uczynić człowieka myślącego i działającego.
Nie jest łatwo pogodzić się z tym niemal oświeceniowym optymizmem co do natury ludzkiej.
I jeżeli nawet gotowi jesteśmy uznać przekonanie Arendt, że zło Eichmanna to zło wynikające z braku myślenia, z bezmyślności, to nie wynika z tego bynajmniej, że zło czynne w ogóle nie istnieje, a ludzka natura może się uwolnić od przyrodzonego jej skażenia.
Myślenie, które zaniedbuje kwestię diabła, nie jest myśleniem do końca.
Marcin Król
Wstęp do:
Hannah Arendt – Myślenie. [The Life of the Mind: 1. Thinking; 1978;
tłum. Hanna Buczyńska-Garewicz] Warszawa : Czytelnik, 2002.
[1] Arendt, Hannah. „Remembering Wystan H. Auden”. W: Spender, Stephen. W. H. Auden, A Tribute. New York : Stephen Spender, 1975.
[2] Szczegóły biograficzne podaję za pracami Elisabeth Young-Bruehl, jedynej biografki Hanny Arendt.
[3] Arendt, Hannah. „Personal Responsibility Under Dictatorship”. The Listener, 6 sierpnia 1964, s. 187.
[4] Arendt, Hannah. Between Past and Future. New York : Viking, 1961, s. 25.
[5] Tamże, s. 26.
[6] Tamże, s. 8.
[7] Tamże, s. 5.
[8] Arendt, Hannah. On Revolution. New York : Viking, 1965, s. 108.
[9] Tamże, s. 8.
[10] Arendt, Hannah. Crises in the Republic. New York : Harcourt Brace Jovanovich, 1972; s. 205.
[11] Arendt, Hannah. The Recovery of the Public World. New York : Melvyn A. Hill, 1979; s. 337.
[12] Arendt, Hannah. On Revolution, s. 258.
[13] Arendt, Hannah. Crises in the Republic, s. 233.
[14] Arendt, Hannah. On Revolution, s. 278.
[15] Kołakowski, Leszek. Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn 1982, s. 14-15.
[16] Arendt, Hannah. Between Past and Future, s. 8-9.
[17] Tamże, s. 17.
[18] Tamże, s. 29.
[19] Tamże, s. 28-29.
[20] Tamże, s. 28-29.