W przekładzie polskim ukazały się nakładem Pax-u dwie książki najwybitniejszego obecnie specjalisty w zakresie mediewistyki filozoficznej i jednego z najgłośniejszych dzisiaj w świecie tomistów, Étienne Gilsona: Duch filozofii średniowiecznej, Warszawa 1958 (L’esprit de la philosophie medievale, I wyd. Paris 1932 w dwóch tomach) i Chrystianizm a filozofia, Warszawa 1958 (Christianisme et philosophie, I wyd. Paris 1936).
Étienne Gilson: Duch filozofii średniowiecznej. Tłum. Teresa Dmochowska. Warszawa : Pax, 1958.
Wyd. I, oryg.: L’esprit de la philosophie medievale. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1932.
Étienne Gilson: Chrystianizm a filozofia. Tłum. Andrzej Więckowski. Warszawa : Pax,1958.
Wyd. I, oryg.: Christianisme et philosophie. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1936.
Étienne Gilson, jako autor kilkudziesięciu znakomicie, głównie na temat średniowiecza, napisanych książek, wielki erudyta i mistrz błyskotliwych, niekiedy nawet wręcz zaskakująco paradoksalnych syntez historycznych, cieszy się współcześnie wielkim uznaniem nie tylko wśród historyków filozofii średniowiecznej. Jednakże będąc członkiem Akademii Francuskiej i kierownikiem Papieskiego Instytutu Studiów Średniowiecznych w Toronto nie jest klerkiem pracującym z dala od zgiełku ideologicznych bojów współczesnego świata, nie jest też beznamiętnym kapłanem „nauki czystej” ani antykwarycznym szperaczem w (bezużytecznych często rupieciach zamierzchłego średniowiecza, lecz jest w każdym przejawie swej działalności człowiekiem dnia dzisiejszego, zaangażowanym w sposób zdyscyplinowany, jednoznacznie i zdecydowanie po stronie Kościoła katolickiego. A o tym, że jest tak właśnie, przekonuje lektura choćby jednego jego utworu. .„Nie tylko o to bowiem chodzi – pisze np. Gilson – że jesteśmy katolikami i że wobec tego, skoro takiego stanowiska wymaga od nas Kościół, powinniśmy się do tego zastosować, chociażby kosztem filozofii. Wprost przeciwnie, jeśli się temu stanowisku nie podporządkujemy, będzie to zgubne właśnie dla samej filozofii” (Chrystianizm…, s. 79).
Duch filozofii średniowiecznej jest w bogatym dorobku, pisarskim Gilsona jednym z dzieł najważniejszych i chyba najoryginalniejszym. Na tę książkę złożyło się dwadzieścia wykładów, które Gilson wygłosił w latach 1931 i 1932 na uniwersytecie w Aberdeen w ramach wykładów im. Gifforda. Dzieło to jest próbą wielkiej syntezy różnorakich kierunków filozofii średniowiecznej i próbą nowego uhierarchizowania ważności problemów tej filozofii. Stanowi ono próbę udowodnienia tezy, iż „duch filozofii średniowiecznej utożsamia się z duchem filozofii chrześcijańskiej”. Z jego lektury ma ponadto czytelnik wynieść głębokie przeświadczenie, że okres między schyłkiem starożytności a początkami Odrodzenia był okresem filozoficznego rozwoju i postępu, nie zaś okresem filozoficznego zastoju i regresu, jak chcieli autorzy libertyńskiego Oświecenia francuskiego.
Pojęcie „filozofii chrześcijańskiej” stanowi niejako klucz do zrozumienia sensu Ducha filozofii średniowiecznej. W drugiej zaś z wymienionych powyżej książek problemem omawianym najszerzej jest również zagadnienie pojęcia „filozofii chrześcijańskiej”. Przeto zajęcie się tymi obydwiema książkami łącznie nie wynika tylko z faktu ich jednoczesnego ukazania się na polskim rynku wydawniczym, lecz jest podyktowane względami natury poważniejszej. Chrystianizm a filozofia, książka pochodząca z tego samego okresu twórczości Gilsona co Duch filozofii średniowiecznej, stanowi jak gdyby niezbędne uzupełnienie do istotnego wątku rozważań zawartych w Duchu filozofii średniowiecznej.
Wedle powszechnej niemal opinii, panującej wśród katolików zajmujących się filozofią, jest Duch filozofii średniowiecznej dziełem jednym z najlepszych spośród wszystkich katolickich dzieł syntetycznych, traktujących o podstawowych problemach mediewistyki filozoficznej. Nas interesuje tu raczej to, czym jest Duch filozofii średniowiecznej „sam w sobie”, nie zaś w porównaniu z dziełami syntetycznymi o filozofii średniowiecznej różnych innych katolickich autorów.
Znacznie łatwiej będzie jednak wpierw powiedzieć, czym Duch filozofii średniowiecznej nie jest. Otóż nie jest żadnym kompendium kompletnym wiedzy o filozofii średniowiecznej, gdzie zasadnicze fakty rozwoju tej filozofii są przedstawione w porządku chronologicznym. Nie jest wykładem treści doktryn filozoficznych pokazującym je genetycznie. Tym samym nie może też być dziełem uwzględniającym uwarunkowania społeczne, w jakim te doktryny powstały i funkcjonowały. Nie jest obrazem adekwatnym walk i kontrowersji filozoficznych, od których głośno było w wiekach średnich. Nie jest pełnym rejestrem problemów, które w istocie najżywiej absorbowały umysły średniowiecznych filozofów. Nie jest nawet książką par excellence historyczną.
Jest natomiast książką złożoną z dwudziestu odczytów filozoficznych, traktujących o dwudziestu, zdaniem Gilsona, najważniejszych, problemach „filozofii chrześcijańskiej”, i to nie tylko „filozofii chrześcijańskiej”, w średniowieczu, ale „filozofii chrześcijańskiej” przede wszystkim dzisiaj. Jest to bowiem w istocie swej książka bardziej systematyczna i współczesna niż historyczna.
„Filozofia chrześcijańska – pisze bowiem Gilson – jest rzeczywistością obiektywnie dostrzegalną wyłącznie w historii i jej istnienie może być pozytywnie wykazane jedynie poprzez historię, lecz z chwilą gdy to istnienie zostanie w podany wyżej sposób ustalone [tzn. taki właśnie jak w Duchu… – A. K.], pojęcie filozofii chrześcijańskiej może być analizowane samo w sobie – i powinno być analizowane samo w sobie, tak jak to zrobił Maritain (por. De la notion philosophie chrétienne, »Revue néoscholastique de philosophie», XXXIV, mai 1932, s. 153-186 i De la philosophie chrétienne, Paris 1933). Zgadzam się z nim przeto całkowicie […]. Uważam, że historyczny punkt widzenia nie tylko nie wyklucza doktrynalnego punktu widzenia, lecz się go wprost domaga, a nawet w pewnym znaczeniu – implikuje” [Duch…, s. 431].
Jacques Maritain był w latach trzydziestych głównym sprzymierzeńcem Gilsona w jego walce o „filozofię chrześcijańską”. Ataki zaś przeciwko pojęciu „filozofii chrześcijańskiej” wychodziły z kilku stron. Racjonaliści, sięgający swym rodowodem aż po Ludwika Feuerbacha, uważali, iż pojęcie „filozofii chrześcijańskiej” jest tworem wewnętrznie sprzecznym, jako że chrystianizm to doktryna ex definitione sprzeczna z wszelką filozofią. Wedle innych ujęć, skoro nie ma specyficznie chrześcijańskiej matematyki, biologii czy chemii, przeto i być nie powinno „chrześcijańskiej filozofii”. Pod tym ostatnim punktem krytyki podpisali się również niektórzy wybitni neoscholastycy, jak Désiré-Joseph Mercier, Maurice De Wulf; pojęcie „filozofii chrześcijańskiej” było dla nich czymś całkowicie nieprzydatnym. Niektórzy neotomiści (Marie-Dominique Chenu, Pierre Mandonnet) występowali zaś przeciwko pojęciu „filozofii chrześcijańskiej” z zarzutem następującym: „…jeśli uciekamy się do wiary dla oświecenia rozumu, porzucamy filozofię i wkraczamy w dziedzinę teologii” (Chrystianizm… s. 22, por. też Duch…, s. 12 przypis). Dla nich bowiem jedynymi filozofami godnymi tej nazwy byli w ciągu całej historii chrystianizmu tylko tomiści. W ten sposób tradycję historyczną dwudziestowiecznej neoscholastyki ograniczono tylko do Tomasza z Akwinu i jego ortodoksyjnych komentatorów. Taki stan rzeczy nie zadowalał jednakże Gilsona, który nie chciał tradycji historycznej współczesnego sobie katolicyzmu zawężać aż tak dalece. Jego Duch filozofii średniowiecznej miał przede wszystkim dowieść, iż „filozofia chrześcijańska” jest faktem współczesności właśnie poprzez swą tradycję historyczną, która nie jest bynajmniej tożsama z tradycją ortodoksyjnego tomizmu.
Celem głównym wszelkich dociekań rozumowych chrześcijan-filozofów był zawsze i winien zawsze być przede wszystkim Bóg. Jednocześnie jednak: „dla chrześcijanina jest faktem – powiada Gilson – że rozum sam sobie nie wystarcza” (Duch…, s. 36-37). Stąd przeto wniosek, iż tylko „u Boga można się o Bogu nauczyć” (Atenagoras, Legatio pro Christianis, VII). Te właśnie słowa Atenagorasa są mottem Ducha filozofii średniowiecznej. One też rozpoczynają rozważania o możliwości „filozofii chrześcijańskiej”.
Zagadnieniem podstawowym dla pojęcia „filozofii chrześcijańskiej” jest, wedle Gilsona, problem rozstrzygnięcia stosunku wiary do rozumu. Takie a nie inne rozwiązanie tego właśnie problemu przesądza o tym, czy dana doktryna jest, czy nie jest „filozofią chrześcijańską” (por. Duch…, s. 381). Nie jest „filozofią chrześcijańską” postawa zwolenników skrajnego antyracjonalizmu, którzy in simplicitate cordis wierzyli tylko ślepo literze Pisma, wszelkie, choćby w najmniejszym stopniu samodzielne, dociekania rozumu mając za dzieło szatana. Zatem ani Tertuliana, ani św. Piotra Damiani, ani Lanfranca czy Bernarda z Clairveaux, ani Lutra (Luter tak pisał o rozumie ludzkim: „Rozum jest to największa k… diabelska; z natury swojej i sposobu bycia jest szkodliwą k…; jest prostytutką, prawdziwą k… diabelską zeżartą przez świerzb i trąd, którą powinno się zdeptać nogami i zniszczyć ją i jej mądrość… Rzuć jej w twarz plugastwo, aby ją oszpecić. Rozum jest utopiony i powinien być utopiony w chrzcie… Zasługiwałby na to ohydny, aby wyrzucono go w najbrudniejszy kąt domu, do wychodka”[1]) czy Kalwina nie można sensownie nazwać „filozofami chrześcijańskimi”. Z drugiej strony, nie jest również „filozofią chrześcijańską” postawa postulująca zgodność wiary z rozumem w imię argumentów czysto racjonalnych (Abelard) ani zasada rozdzielenia przedmiotowego nauki i religii (Jan z Salisbury, Duns Szkot, Wilhelm Ockham), ani wreszcie teoria dwóch prawd awerroistów łacińskich. Żadna z tych teorii nie dopuszczała możliwości istnienia teologii naturalnej, każda zaś zmierzała do irracjonalizacji religii, co było – zauważmy tu od siebie – w istocie dążeniem do emancypacji nauki, do uwolnienia myślenia racjonalnego spod wpływu objawienia.
Reprezentatywnymi natomiast, wedle Gilsona, dla nurtu „filozofii chrześcijańskiej” średniowiecza formułami są, obok wspomnianego już motta z Atenagorasa, między innymi tezy następujące: credo, ut intelligam Augustyna, fides quaerens intellectum Anzelma, zasada „normy negatywnej” Tomasza z Akwinu.
Jest rzeczą chyba oczywistą, że ujęta w ten sposób filozofia przestaje być de facto jakąkolwiek autonomiczną dziedziną ludzkiego rozumu, ma bowiem rację bytu o tyle tylko, na ile jest pokorną ancilla theologiae. Jakież bowiem są najistotniejsze funkcje tak pojętej filozofii? Otóż ma ona przede wszystkim podjąć rozważenie tych problemów, które wynikają z wiary i wykazać congruentiam (odpowiedniość) tych prawd wobec rozumu ludzkiego. „Ten wysiłek, by prawda przyjęta przez wiarę przemieniła się w prawdę ujętą poznawczo, stanowi całe życie mądrości chrześcijańskiej; a zespół rozumowych prawd zdobytych tym wysiłkiem – stanowi chrześcijańską filozofię” (Duch…, s. 36-37). Wynika stąd charakterystyczne dla wszelkiej „filozofii chrześcijańskiej” ograniczenie przedmiotu dociekań; którego sformułowaniem najbardziej adekwatnym może być Augustynowe „– Boga i duszę chcę poznać. – Czy nic więcej? – Nic zgoła” (Soliloquia, I, 2, 7). Badanie zaś świata dla niego samego piętnowane jest przeto jako grzech „próżnej ciekawości” (por. Duch…, s. 40).
Chrześcijański punkt na tę sprawę najlepiej chyba przedstawił św. Augustyn w klasycznym tekście, na który powołuje się w toku swego wykładu Gilson.
„Szukając odpowiedzi na pytanie – pisze Augustyn – w co trzeba wierzyć odnośnie do nauki religii, nie należy tak śledzić natury stworzeń, jak tak zwani przez Greków fizycy. Nie należy też obawiać się, że chrześcijanin nie będzie wiedział czego o sile i liczbie żywiołów, o ruchu, porządku i zaburzeniach wśród gwiazd, o kształcie nieba, o rodzajach i naturze zwierząt, krzewów, kamieni, źródeł, rzek, gór, o przestrzeniach miejsc i czasów, o znakach przed grożącymi burzami i o mnóstwie tych rzeczy, które oni wyszukali albo uważają, że wyszukali. Wszystkiego bowiem oni nie wynaleźli, chociaż tak bystrzy są umysłowo, zapaleni do badań, mający zbyt wiele czasu wolnego, ale śledzą te sprawy na podstawie ludzkich domysłów, a inne znowu przetrząsają na podstawie doświadczenia dziejowego. W tym zaś, co się chwalą, że wynaleźli, wiele raczej przypuszczają, aniżeli znają. Dosyć jest dla chrześcijanina wierzyć, że przyczyną rzeczy stworzonych, czy to niebieskich, czy ziemskich, czy to widzialnych, czy niewidzialnych, jest Bóg jeden i prawdziwy, i że nie ma żadnej natury, która by nie była albo Nim, albo od Niego i że On jest Trójcą, mianowicie Ojcem i Synem – przez Ojca zrodzonym, oraz Duchem Świętym, od tegoż Ojca i Syna pochodzącym, a jednym i tym samym Duchem Ojca i Syna” (Enchiridion ad Laurentium, sive…, IX, 3)[2].
Tylko wiara tedy i to wszystko, co bezpośrednio prowadzi do jej rozumowego uzasadnienia (teologia naturalna) winno stanowić całokształt dociekań myśli chrześcijańskiej. To jest bowiem jedynie „mądrością” prawdziwie chrześcijańską. Zapuszczanie się natomiast w tajniki świata „stworzonego” po to, by badać go dla niego samego, jest dla chrześcijanina rzeczą wysoce niebezpieczną. Dlatego też czasy nowożytne, czasy „czystej doczesności” i czasy wspaniałego rozkwitu nauk przyrodniczych są przez historyków chrześcijańskich uznane za epokę „zwycięstwa nauki nad mądrością” (por. np. Stefan Świeżawski, Robert Grosseteste – filozof przyrody i uczony, w: Charisteria. Księga pamiątkowa rozpraw filozoficznych złożonych w darze Władysławowi Tatarkiewiczowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Warszawa, 1960, s. 290).
Następnym – wedle Gilsona – zadaniem „filozofii chrześcijańskiej” jest dostarczenie narzędzi pojęciowych teologii oraz zwalczenie wszelkich innych filozofii, których twierdzenia wchodzą w wyraźną kolizję z dogmatem i wiarą chrześcijańską. Tak oto definiuje ostatecznie Gilson owo podstawowe dla swojego dzieła pojęcie „filozofii chrześcijańskiej”: „Nazywam więc filozofią chrześcijańską wszelką filozofię, która rozgraniczając formalnie obydwa porządki uznaje jednak objawienie za niezbędną pomoc dla rozumu” (Duch…, s. 38-39).
Pytanie o możliwość istnienia „filozofii chrześcijańskiej” jest w rzeczywistości tylko pytaniem o możliwość istnienia teologii naturalnej, która musi być zawsze rdzeniem każdej tak pojętej filozofii. Owa bowiem „filozofia chrześcijańska” to tyle co praembulum fidei, „przedsionek wiary”, którym jest właśnie teologia naturalna. Pytanie tedy o możliwość istnienia „filozofii chrześcijańskiej” jest w istocie pytaniem o możliwość jakiegokolwiek jeszcze działania rozumu, który musi zostać rygorystycznie podporządkowany wierze; pytaniem o charakter nauki podporządkowanej bez reszty objawieniu; pytaniem o treść filozofii, która musi być w „służbie teologii” (por. Chrystianizm…, s. 75).
Dla Gilsona prawdziwy katolicyzm, taki, który z konieczności implikuje przyjęcie „filozofii chrześcijańskiej” jako najlepszego rozumowego uzasadnienia własnej egzystencji, jest czymś pośrednim między semikalwinizmem, deprecjonującym wszelkie dociekania rozumu i mającym naturę za całkowicie zepsutą, a semipelaginizmem, który zbyt wiele przypisuje rozumowi, uważając naturę za prawie zupełnie dobrą, i zapoznaje potrzebę łaski. Podług dogmatyki katolickiej zaś natura ludzka została przez grzech pierworodny dogłębnie skażona, by tedy człowiek mógł się z tego upadku podźwignąć, konieczna jest łaska. Analogicznie sprawa wygląda w dziedzinie jakiegokolwiek poznania: aby zaradzić owej, skutkiem grzechu pierworodnego powstałej debilitas rationis humanae, konieczne jest dla człowieka przyjęcie „świata bożego objawienia”. I tylko właśnie dzięki oświeceniu owym światłem „filozofia chrześcijańska” jest „najdoskonalsza” z wszelkich możliwych filozofia (por. Chrystianizm…, s. 68). „Kto łączy – pisał bowiem papież Leon XIII w słynnej encyklice Aeterni Patris – naukę filozofii z głęboką uległością wobec wiary chrześcijańskiej, uprawia filozofię w sposób najlepszy”.
Księgi kanoniczne Pisma nie są jednakże żadnym gotowym traktatem filozoficznym. Biblia jako księga z natury swej wieloznaczna i enigmatyczna bywa w wypadku uznania jej za autorytet najwyższy istną kopalnią dla uzasadnienia doktryn filozoficznych częstokroć z gruntu sobie przeciwstawnych. (Oto żale św. Augustyna nad wieloznacznością słów Pisma. Przecież Mojżesz – powiada Augustyn – mógł był Księgę Rodzaju, gdzie zawarty jest między innymi opis stworzenia świata i człowieka, napisać obszerniej i precyzyjniej. Tymczasem zaś Mojżesz „…w zwięzłych słowach wylewa strumienie czystej prawdy, w słowach, w których każdy w długim i krętym pochodzie wyjaśnień czerpie o tych sprawach tę prawdę, jaką może – jeden taką, drugi inną”. – Augustyn, Wyznania, XII, 27, 37, tłum. Jan Czuj).
Kościół tedy w ciągu całej historii swojego istnienia zastrzegał sobie wyłączne prawo do jedynie autorytatywnego i powszechnie obowiązującego wiernych wykładu sensu słów Pisma. Wszelkie zaś samodzielne studia wiernych nad Pismem były zawsze przez Kościół uważane za rzecz niewskazaną, a nawet wysoce niebezpieczną. Takie bowiem studia nad Pismem, które pomijają kościelną tradycję jego interpretacji, są z reguły początkiem herezji.
Wedle Gilsona źródła „filozofii chrześcijańskiej” są dwojakie: „…jeśli Pismu św. zawdzięczamy istnienie filozofii zasługującej na miano chrześcijańskiej, to tradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii” (Duch…, s. 209). Filozofia bowiem nie pojawiła się na gruncie chrystianizmu ex nihilo, lecz powstała tylko dzięki nawiązaniu do tradycji greckiej, w szczególności dzięki przejęciu przez chrześcijan niektórych koncepcji filozoficznych Platona, Arystotelesa i neoplatoników. Od tej chwili jednak filozofia przestała być po prostu filozofią, a stała się „filozofią chrześcijańską”. Zmieniło to całkowicie jej charakter. U Greków bowiem różnorodność odpowiedzi na jedno i to samo pytanie była w dziedzinie filozofii czymś zupełnie normalnym i niebudzącym w nikim grozy. Grecy nie mieli, bowiem żadnej takiej księgi, która dzięki „nieomylnej” jej interpretacji zawierałaby „najprawdziwsze” odpowiedzi na wszystkie nurtujące umysł ludzki pytania; ani nie mieli Grecy specjalnie wyodrębnionej i uhierarchizowanej warstwy kapłanów pilnie strzegących tego, żeby wszystko, co ktokolwiek głosi, zgadzało się koniecznie z jedynie przez tychże kapłanów uprawomocnioną wykładnią twierdzeń zawartych w owej księdze. Nie było też w Grecji żadnej takiej instytucji, której zadaniem głównym byłoby śledzenie: czy aby wszyscy ludzie myślą i mówią zgodnie z tym, co za nich z góry postanowiono, że dla swojego „dobra wiecznego” myśleć i mówić powinni.
Duch filozofii średniowiecznej nie jest – jak wskazywaliśmy – książką o filozofach średniowiecznych ani książką o systemach filozoficznych średniowiecza. Jest zaś książką złożoną z wykładów o najważniejszych problemach „filozofii chrześcijańskiej”. Gilsonowski wykład każdego z tych problemów jest jak gdyby mozaiką powstałą z różnorodnych wątków myślowych, wziętych z różnych systemów filozofów średniowiecznych. Filozofowie bywają w trakcie wykładu owych problemów przywoływani tylko okazjonalnie jako „świadkowie miarodajni” (por. Duch…, s. 36, 159-160, 334).
Gdyby ktoś z całej twórczości Gilsona znał tylko Ducha filozofii średniowiecznej, to nie miałby jeszcze wystarczających podstaw do nazwania jego autora tomistą. Gilsonowskie pojęcie „filozofii chrześcijańskiej” nie jest bowiem bynajmniej pojęciem utożsamiającym się całkowicie pod względem zakresu i treści z pojęciem tomizmu. Gilson w trakcie swojego wykładu „filozofii chrześcijańskiej” pokazuje pewną liczbę jej centralnych problemów i jednocześnie po kilka ich średniowiecznych rozwiązań, wziętych z różnych systemów filozoficznych średniowiecza. Rozwiązania te mają zawsze tę cechę wspólną, że nigdy nie są rozwiązaniami heterodoksalnymi. Różnią się one między sobą „metodami”, „technikami” czy „stylami filozofowania”, lecz zawsze są to rozwiązania ortodoksyjnie chrześcijańskie i jako takie mogą przeto stanowić elementy budowli o nazwie „filozofia chrześcijańska”. Ortodoksja okazuje się tedy w pewnym sensie tolerancyjna! Toleruje mianowicie różnorodność metod w rozwiązywaniu jednych i tych samych problemów, toleruje wielość „technik” w „odkrywaniu tej samej prawdy” (por. Duch…, s. 344 przypis i s. 250).
Jeśli jednak zadanie główne filozofowania upatrywać w rozumowym udowodnieniu prawdziwości danych „odwiecznego” objawienia, to tylko z największym trudem można wyjść nieco poza pewien z góry narzucony wąski krąg nie tylko problemów, ale i gotowych ich rozwiązań. Stąd przeto owe nieustannie ponawiane gorliwe wysiłki Kościoła zmierzające za każdym razem do znalezienia jakiegoś wspólnego języka ze współczesnością. Absolutna niezmienność dogmatów (choć różnie interpretowanych) i niezmiernie mała plastyczność metod ich filozoficznego uzasadnienia, a z drugiej strony szybki bieg historii, przynoszący z sobą co dzień masę nowego, zmieniający wciąż psychikę i wrażliwość intelektualną człowieka – oto antynomia, którą Kościół musi stale respektować i podejmować wysiłki jej przezwyciężenia, musi to robić, żeby istnieć, żeby mieć w dziedzinie intelektu jeszcze jakiekolwiek znaczenie. Owe wysiłki jednakże niezmiernie rzadko okazują się dla Kościoła skuteczne, najczęściej są to bowiem w istocie tylko „syzyfowe prace”.
Przystępujemy teraz do zreferowania kwintesencji Ducha filozofii średniowiecznej, co jest w tym przypadku ściśle tożsame z przedstawieniem tez głównych owej omówionej powyżej gilsonowskiej „filozofii chrześcijańskiej”. Dzieło Gilsona zawiera kolejno wykład chrześcijańskiej metafizyki (rozdz. III-VIII), antropologii (IX-XI), epistemologii (XII-XIII) i etyki (XIV-XVI). Zamykają go trzy rozdziały ogólne, poświęcone średniowiecznemu pojmowaniu natury, historii i filozofii.
„Filozofia – pisze Gilson – nie może osiągnąć swej pełni bez metafizyki, metafizyka zaś nie może osiągnąć swej pełni bez Boga” (Chrystianizm…, s. 22). Przeto swój wykład zaczyna od pojęcia Boga. Zdaniem Gilsona, w dziejach filozofii greckiej nikt nigdy nie reprezentował czystego monoteizmu, Politeistami byli bowiem w istocie: i Ksenofanes, i Empedokles, i Filolaos, i Plutarch, a nawet Platon i Arystoteles. Nie znaczy to jednak, iż niektórzy spośród myślicieli greckich nie mówili nigdy o Bogu, owszem, robili to. Jednakże, jak trafnie zauważa Gilson, politeista może mówić o Bogu, natomiast monoteista nie może mówić o bogach, nie przestając być monoteistą. Ale jeśli nawet niektórzy Grecy mówili o Bogu, nie przestając być politeistami, to jednak, ich pojęcie Boga nie było pojęciem ściśle odpowiadającym analogicznemu pojęciu chrześcijańskiemu. Ani bowiem platońska Idea Dobra z Politei, ani platoński demiurg z Timaiosa, aczkolwiek miały pewne atrybuty chrześcijańskiego Boga, jednak nie były tym Bogiem. Nie był nim także Arystotelesa „pierwszy nieruchomy czynnik poruszający” z Fizyki. Dla chrześcijan bowiem imieniem głównym Boga jest byt. Grecy natomiast nigdy do uświadomienia sobie tej prawdy nie doszli. Dla Platona imieniem głównym Boga był nie byt, lecz dobro, dla Arystotelesa – myśl. Fundamentalną dla siebie prawdę, iż Bóg przede wszystkim jest, że jest bytem, znaleźli, wedle Gilsona, myśliciele chrześcijańscy nie u Greków, którzy jej nie znali, lecz w Piśmie św. Wszakże tam właśnie jest powiedziane: „Ego sum qui sum. Ait: sic dices filiis Israel: qui est misit me ad vos”“ (Księga Wyjścia, III, 14. „Jam jest, który jest. I powiesz synom Izraelowym: który jest, posłał mnie do was”). „Jest jeden tylko Bóg – pisze przeto Gilson – i Bóg ten jest Bytem – oto kamień węgielny całej filozofii chrześcijańskiej. A położył go nie Platon, ani Arystoteles, lecz Mojżesz” (Duch…, s, 56).
Gilson pokazuje w swej książce, iż właśnie owo Ego sum qui sum stanowi aksjomat naczelny wszelkiej „filozofii chrześcijańskiej” do tego stopnia, że wszystko, co w tej filozofii najistotniejsze, daje się według niego określić mianem „metafizyki Księgi Wyjścia”. Nadaje to specyficzny charakter nie tylko metafizyce chrześcijańskiej, ale też wyciska piętno swoiście chrześcijańskie na filozoficznej teorii człowieka, epistemologii, etyce i historiozofii.
Owo Ego sum qui sum przyjęte jako zasada naczelna nadaje wszelkiej „filozofii chrześcijańskiej” charakter dualistyczny, ustanawiając między Bogiem, który jedynie jest sam z siebie, a światem, będącym czymś znacznie bliższym nicości niż Boga, dogłębną przepaść. Jest to przeciwieństwo między tym, co niezmienne, wiecznie istniejące, doskonałe, posiadające pełnię bytu a tym, co zmienne, stworzone, niedoskonałe, podlegające zepsuciu i przemijające. Istnienie świata jest tylko uczestniczeniem w istnieniu Boga; i chociaż między Bogiem, który jedynie jest bytem, a światem będącym czymś niesłychanie bliskim nicości, istnieje nieskończenie wielka przepaść, to jednak egzystencja świata jest partycypacją w bycie Boga. Ów dualizm ortodoksyjnie chrześcijański jest jednak – zauważmy – notorycznie dualizmem ontologicznym, gdyż filozofowie chrześcijańscy zawsze obok tezy, iż „Bóg jest tym, który jest”, przyjmują również zasadę creatio ex nihilo, zasadę z gruntu obcą całej tradycji filozofii przedchrześcijańskiej. Dualizm ten przeto różni się zasadniczo np. od dualizmu. platońskiego, gnostyckiego czy manichejskiego, gdzie przyjmuje się jakieś dwa odwieczne istniejące pryncypia bytu. Dualizm ostatni, w odróżnieniu od dualizmu ortodoksyjnie chrześcijańskiego i ściśle związanego z creatio ex nihilo, proponujemy nazwać „dualizmem genetycznym”. Tezę Ego sum qui sum w duchu dualizmu ontologicznego i kreacjonizmu komentował już szeroko twórca pierwszej oryginalnej i ortodoksyjnej „filozofii chrześcijańskiej”, św. Augustyn. Jednakże formułę precyzyjną technicznie nadał jej dopiero Tomasz z Akwinu, wprowadzając odróżnienie istoty i istnienia. Ten dualizm, ujęty ostatecznie w tomizmie w kategorie „istoty” i „istnienia”, jest, zdaniem Gilsona, najbardziej skutecznym panaceum przeciwko wszelkiemu panteizmowi, który nigdy dla chrystianizmu nie przestał być realną groźbą.
Dalsze problemy podstawowe „filozofii chrześcijańskiej”, które po omówionych wyżej roztrząsa w swym dziele Gilson, można opatrzyć tytułem „stosunek Boga do świata”. Otóż fakt zaistnienia świata, jego stworzenie, nie było dla Boga żadną koniecznością, stworzenie było bowiem aktem najzupełniej swobodnym. Świat tedy, gdyby taka była wola Boga, mógł w ogóle nie zaistnieć. A jeśli już zaistniał, to tylko dlatego, iż – jak za Platonem powtarzają „filozofowie chrześcijańscy” – Bóg jest dobry („Quia Deus bonus est, sumus”. Augustyn, De doctrina Christiana, I, 32). W świecie „filozofii chrześcijańskiej” rządzi drobiazgowo opatrzność boża, bowiem Bóg zna odwiecznie idee wszystkich rzeczy: indywiduów i gatunków. Rozpatrywanie wszystkiego w aspekcie celowości jest przeto jak najbardziej aktualne.
„Myśl chrześcijańska – pisze Gilson – nigdy nie zrezygnowała i nie zrezygnuje z rozważania przyczyn celowych” (Duch…, s. 108). Jednakowoż: „nikt tu nie zamierza nikogo zachęcać – z jakąś naiwnością spod znaku Bernardina de Saint-Pierre – do roztkliwiania się nad cudownym przystosowaniem środków do celów oraz wyszczególniać subtelności ich powiązań. Wiadomo, że nieco krótkowzroczna gorliwość niektórych przedstawicieli finalizmu w niemałym stopniu przyczyniła się do skompromitowania go w oczach nauki” (Duch…, s. 82). Mimo to jednak myśli przewodnie wszelkiej teodycei, czyli teorii dowodzącej doskonałej opieki bóstwa nad światem, którego jest stworzycielem i gubernatorem, i w tej gilsonowskiej koncepcji „filozofii chrześcijańskiej” zachowują w całej rozciągłości swą prawomocność. Zło bowiem jest zjawiskiem czysto negatywnym, brakiem (privatio, carentia), cały zaś świat i to wszystko, co w nim ma miejsce, jest przez najlepszego stwórcę kierowane skutecznie ku najlepszemu celowi. Przy całym swoim dualizmie jest tedy „filozofia chrześcijańska” zawsze konsekwentnie teocentryczna: Bóg jest ośrodkiem każdej z części tej filozofii, zaś owa gilsonowska „metafizyka Księgi Wyjścia”, dotycząca przede wszystkim Boga, przenika również do rdzenia chrześcijańskiej antropologii, epistemologii, etyki i historiozofii.
Na każdym odcinku filozofii średniowiecznej – pisze Gilson – porządek przyrodzony opiera się na porządku nadprzyrodzonym, od którego zależy, jako od swojego początku i celu. Człowiek jest obrazem Boga; adekwatnym przedmiotem jego intelektu i woli jest byt w stosunku do niego transcendentny, przed którym rozgrywa się całe jego życie moralne i który to życie osądza. Co więcej, nawet świat fizyczny stworzony przez Boga ku Jego chwale jest niejako party od wewnątrz czymś w rodzaju ślepej miłości, pchającej go ku Jego stwórcy, a każdy byt, każda czynność każdego bytu zależy w każdej chwili – zarówno w swym istnieniu, jak i w tej sprawczej skuteczności – od zachowującej go wszechmocnej woli. [Duch…, s. 334]
Słowem: niezmiennie zadaniem głównym wszelkiej „filozofii chrześcijańskiej” winno być wykazywanie istnienia bytu transcendentnego w stosunku do świata i człowieka, bytu, którego istnienie i działanie kierują świat i człowieka ku najlepszemu z celów możliwych. A skoro właśnie objawienie zawiera wyłącznie te twierdzenia, których znajomość gwarantuje zbawienie wieczne, przeto „filozofia chrześcijańska” będzie się interesowała jedynie kwestiami następującymi: istnieniem Boga, jego naturą, pochodzeniem duszy ludzkiej, jej naturą i przeznaczeniem. Gilson stwierdza kilkakroć dobitnie, iż myśl najistotniejszą „filozofii chrześcijańskiej” zawierają te słowa Bossueta: „Mądrość polega na poznaniu Boga i poznaniu samego siebie. Poznanie samych siebie winno nas wznosić ku poznaniu Boga”. Jeśli zatem uznać, jak to robi ortodoksyjny chrystianizm, iż celem głównym człowieka są jego przeznaczenia eschatologiczne, wtedy zacieśnienie zakresu dociekań filozoficznych do ram nakreślonych im przez św. Augustyna i Bossueta okaże się już rzeczą zupełnie uzasadnioną.
Przystępujemy teraz do udzielenia odpowiedzi na pytanie sformułowane w tytule rozważań niniejszych. Chcemy bowiem dociec, czy Duch filozofii średniowiecznej w istocie oddaje ducha filozofii średniowiecznej, czy może też nie.
Otóż powiada Arystoteles w Analitykach wtórych (11, 7), iż można w pewnym szczególnym przypadku za definiens terminu Iliada uznać całą zawartość treściową Homerowego eposu. Otóż gdyby ktoś analogicznie zapytał, co to jest Duch filozofii średniowiecznej, a jednocześnie wiedzielibyśmy z całą pewnością, iż chodzi mu o książkę Gilsona pod tymże tytułem, to pozostając na gruncie tego arystotelesowskiego rozumienia definicji nazw jednostkowych za odpowiedź zadowalającą można by tu uznać zawartość treściową tej książki. Nas jednakże interesowałaby raczej odpowiedź poprawna na pytanie: co to jest duch filozofii średniowiecznej, duch filozofii średniowiecznej napisany z małej litery i nie kursywą, abstrahujemy bowiem w tej chwili zupełnie od istnienia książki o takim właśnie tytule.
Czy przytoczenie zawartości treściowej Ducha filozofii średniowiecznej może być odpowiedzią adekwatną na pytanie: co to jest duch filozofii średniowiecznej? Odpowiadamy stanowczo: nie! Gilson bowiem, chociaż zamierzył mówić w swej książce o duchu filozofii średniowiecznej i choć swą książkę opatrzył tytułem Duch filozofii średniowiecznej, to jednak w treści swej książki zawarł tylko ducha filozofii ortodoksyjnie chrześcijańskiej. Nigdy zatem na podstawie zawartości treściowej tej książki nie zbudujemy adekwatnej definicji analitycznej terminu: duch filozofii średniowiecznej.
Gilson nie mówi nigdzie, że w średniowieczu istniała jedynie i wyłącznie „filozofia chrześcijańska” ortodoksyjnego Kościoła. Wedle niego bowiem obok ortodoksów chrześcijańskich filozofowali w średniowieczu i Arabowie, i Żydzi, i awerroiści łacińscy i przeto, jego zdaniem, nurty te wchodzą, obok „filozofii chrześcijańskiej”, „pełnoprawnie” w zakres historii filozofii średniowiecznej. Jest to jednak w istocie jedynie tylko gołosłowna deklaracja, bo w gilsonowskim wykładzie problemów głównych, stanowiących kwintesencję jego Ducha filozofii średniowiecznej, wszystko to, co było w średniowieczu nieortodoksyjne, zostaje przemilczane i pominięte jako „nietypowe” dla form przejawiania się owego gilsonowskiego ducha filozofii średniowiecznej. Dla Gilsona „filozofia średniowieczna” znaczy dokładnie tyle, co „filozofia chrześcijańska” (por. Duch…, s. 7). I chociaż powiada Gilson, iż w średniowieczu istniały oprócz ortodoksyjnej „filozofii chrześcijańskiej” i inne filozofie, to jednak ich istnienie uważa on za fakt tak niewiele znaczący, a ich role w średniowieczu za tak epizodyczne, że nawet nie traktuje ich jako godne wzmianki. W efekcie otrzymujemy obraz średniowiecza wybitnie jednostronny i przez to daleki od prawdy historycznej. Gilson pisze w swym dziele o filozofach żyjących między II a XIV stuleciem tak, jak gdyby w tych czasach, choćby nawet w łonie samego Kościoła, nie było ostrych walk, anatem, potępień, interdyktów, herezji, schizm; jak gdyby, miast zaciętych kontrowersji, toczonych w ciągu całego średniowiecza miedzy kościelną ortodoksją a dążącą stale do autonomii heterodoksją, panowała powszechna harmonia i zgoda. Gilson przedstawia bowiem historię filozofii średniowiecznej jako szereg generacji myślicieli ogarniętych wyłącznie ideą coraz doskonalszego i bardziej racjonalnego uzasadnienia „prawd” objawionych i ogłoszonych przez Kościół dogmatów.
Myśliciele średniowieczni – pisze on – często pomijali dzielące ich różnice, po prostu dlatego że – ich zdaniem – różnice same upadają, a sumują się jedynie podobieństwa. Przede wszystkim jednak zdawali sobie sprawę z tego, że pracują nad wspólnym dziełem. [Duch…, s. 153]
Jednakże przedstawienie historii filozofii średniowiecznej jako niezmiennie jednolitego nurtu ortodoksji chrześcijańskiej, którego myśliciele zajęci byli wyłącznie jak najpilniejszym poszukiwaniem „prawdy bożej”, nie jest bynajmniej adekwatne w stosunku do tekstów i faktów, w rzeczywistości bowiem duch filozofii średniowiecznej przejawiał się nie tylko w twórczości ortodoksyjnej.
Prawdą jest, że filozofia średniowiecza, bardziej niż filozofia jakiegokolwiek innego okresu w historii, czerpała inspirację z religii, w średniowiecznej zaś Europie głównie z religii chrześcijańskiej. Nie jest natomiast prawdą, iż inspiracja ta była zawsze podstawą do filozofowania absolutnie zgodnego z duchem ortodoksji kościelnej, ani nie jest prawdą, że filozofowie ortodoksyjni wszystkie pytania, które sformułowali i wszystkie problemy, które rozstrzygnęli, wysnuli spontanicznie z ducha religii ortodoksyjnej. Na ogół bowiem bywało w średniowieczu tak, iż problemy sformułowane i rozwiązywane niezgodnie z duchem ortodoksji były dopiero później przez ortodoksję, podejmowane. Rozwiązania ortodoksyjne bywały z reguły czymś wtórnym, ortodoksja była w permanentnej defensywie i poza pewien wąski krąg problemów wchodziła zawsze tylko powodowana koniecznością przeciwstawienia się rozwiązaniom heterodoksalnym.
Prawdy to banalne dla każdego, kto choć pobieżnie przestudiował historię filozofii średniowiecza. Niemniej Gilson je w swoim dziele przemilcza, ale jeśli się konstruuje historię ad maiorem gloriam Ecclesiae Catholicae, wtedy taka właśnie postawa jest dogodniejsza niż jakiekolwiek inne. Gilson jednak, jak sam o tym pisze (por. Duch…, s. 372), nie od razu zdecydował się na nadanie swej książce tytułu Duch filozofii średniowiecznej. Początkowo bowiem miał w projekcie tytuł: Zarys filozofii chrześcijańskiej. Wydaje się, iż ten tytuł odrzucony byłby o wiele bardziej adekwatny w stosunku do zawartości dzieła; byłby to zarys filozofii chrześcijańskiej w ortodoksyjnym ujęciu Gilsona.
Gilson jednakże wybrał z całą świadomością Ducha filozofii średniowiecznej, i w ten sposób powstała owa zasadnicza rozbieżność między tytułem a zawartością treściową jego książki, tytuł ten bowiem może łatwo każdego czytelnika, nie znającego historii filozofii średniowiecza, wprowadzić w błąd.
(1961)
W: Kasia, Andrzej. Metamorfozy diabła.
Warszawa : Iskry 1977; s. 137-157.
Okładkę projektował Juliusz Rybicki.
Andrzej Kasia (1934-2002) – historyk filozofii starożytnej i średniowiecznej. Doktor hab. nauk humanistycznych o specjalności historia filozofii starożytnej, profesor na Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego oraz w Wyższej Szkole Komunikowania i Mediów Społecznych im. Jerzego Giedroycia w Warszawie. Był wątpiącym chrześcijaninem, badaczem św. Augustyna. Habilitował się w 1992 na Wydziale Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego na podstawie pracy Chrześcijaństwo i średniowiecze. Mit wieków średniowiecznych w XIX i XX stuleciu.
Publikacje: Św. Augustyn (Wiedza Powszechna, 1960); Kształtowanie się „katolicyzmu społecznego” w okresie poprzedzającym „rerum novarum” (KiW, 1965); Metamorfozy diabła (Iskry, 1977); Wiara i rozum. Szkice o Ojcach Kościoła (KAW, 1981); Szkice o Sokratesie (PWN, 1988).
[1] „Kazanie o rozumie w Wittenberdze z 1546”. W: Maritain, Jacques. Trzej reformatorzy, Luter, Kartezjusz, Rousseau. Tłum. Konstanty Michalski. Warszawa : Fronda, 2005 <https://pl.wikiquote.org/wiki/Marcin_Luter> [przyp. P+]
[2] „Podręcznik dla Wawrzyńca czyli Wiara, Nadzieja i Miłość” [Enchiridion ad Laurentium sive De Fide, Spe et Caritate]. [ok. 421] W: Św. Augustyn. Pisma katechetyczne. Tłum. Władysław Budzik. Poznań : Księgarnia Uniwersytecka, 1929; str. 101-205. [przyp. P+]